vendredi 11 novembre 2016

Aristote, de la sagesse à la philosophie

Une lecture du livre A de la Métaphysique

Pardonnez les éventuelles fautes d'orthographe, explicables par la fatigue engendrée par l'écriture nocturne..

Le moins que l'on puisse dire, c'est que les premières lignes du livre A de la Métaphysique ressemblent fort à l'ouverture du Discours de la Méthode. Quel est l'objet de cette ressemblance : une sentence à valeur universelle (le genre de phrases par lesquelles il ne faut pas commencer une dissertation académique aujourd'hui), et une référence commune à la vue. La comparaison ne doit pas avoir pour enjeu d'aboutir à une identification, mais implique bien plutôt de porter au jour les difficultés inhérentes au texte d'Aristote. En un sens, l'ouverture de la Métaphysique est bien moins évidente que celle du Discours de la méthode. Comparons : « Tous les humains ont par nature le désir de savoir » (Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει), « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ». Dans les deux cas, un partage universel, propre à la nature humaine : désir de savoir chez Aristote, bon sens chez Descartes. Mais plus encore, les deux philosophes accordent une attention particulière à la vue. Pour Aristote -et nous reviendrons sur le statut particulier qu'a la vue chez lui-, cette attention est affirmée explicitement : « Preuve en est le plaisir qu'ils prennent aux sensations, car elles leur plaisent d'elles-mêmes indépendamment de leur utilité et, plus que les autres, la sensation visuelle ». Chez Descartes : connaître, c'est voir, « savoir se réduit à voir » (Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes). Notons bien qu'il ne s'agit pas d'une identification, mais bel et bien d'une réduction : raisonner ne relève plus d'une posture très élevée, inaccessible à l'homme, que l'on doit atteindre en se dotant d'une instruction, d'une technique. Pour Descartes, cet apprentissage laborieux qui, sous prétexte que le savoir nécessiterait une posture spécifique de l'esprit, n'est qu'un obstacle, freinant de tout son poids le chemin de la pensée. Pour rentrer dans le chemin de la pensée, pour s'y engager, il ne faut pas se doter de bagages lourds, d'outils fastidieux (en latin, impedimenta désignent tout autant les bagages des soldats que les obstacles à la progression de l'armée). La voie de la pensée est devant nous, et pour s'y engager, il suffit de voir. L'intuition centrale de Descartes, son intuition philosophique, consiste à associer le savoir au voir. Toute connaissance est une intuition (intuitus). Une difficulté émerge : quelle est cette vue dont parle Descartes ? La vue oculaire, sensorielle, perceptive : celle par laquelle je vois les lettres que je trace sur mon ordinateur ? Deux textes de Descartes déploient ce questionnement.

D'abord, la Règle 3 des Regulae :

Rapportons ici les moyens par lesquels notre entendement peut s’élever à la connoissance sans crainte de se tromper. Or il en existe deux, l’in­tuition et la déduction. Par intuition j’entends non le témoignage variable des sens, ni le jugement trompeur de l’imagination naturellement désor­donnée, mais la conception d’un esprit attentif, si distincte et si claire qu’il ne lui reste aucun doute sur ce qu’il comprend ; ou, ce qui revient au même, la conception évidente d’un esprit sain et attentif, conception qui naît de la seule lumière de la raison, et est plus sûre parce qu’elle est plus sim­ple que la déduction elle-même, qui cependant, comme je l’ai dit plus haut, ne peut manquer d’être bien faite par l’homme. C’est ainsi que chacun peut voir intuitivement qu’il existe, qu’il pense, qu’un triangle est terminé par trois lignes, ni plus ni moins, qu’un globe n’a qu’une surface, et tant d’autres choses qui sont en plus grand nombre qu’on ne le pense communément, parce qu’on dé­daigne de faire attention à des choses si faciles.



Mais de peur qu’on ne soit troublé par l’emploi nouveau du mot intuition, et de quelques autres que dans la suite je serai obligé d’employer dans un sens détourné de l’acception vulgaire, je veux avertir ici en général que je m’inquiète peu du sens que dans ces derniers temps l’école a donné aux mots ; il seroit très difficile en effet de se servir des mêmes termes, pour représenter des idées toutes différentes ; mais que je considère seule­ment quel sens ils ont en latin, afin que, toutes les fois que l’expression propre me manque, j’emploie la métaphore qui me paroît la plus convenable pour rendre ma pensée.


Ce premier texte présente une contradiction. Descartes distingue son concept de l'intuition de la vue sensorielle, qui est variable, soumise à l'imagination, à la rencontre des corps, et qui donc ne livre aucune connaissance certaine. D'autre part, il affirme s'en tenir au sens latin du mot. Ce qui ne répond pas à notre question, car intueri renvoie aussi bien à l'acte de voir (dans Tacite : strues corporum intueri : il contemplait les monceaux de cadavres, Histoires, lib II) qu'à l'acte de considérer, de concevoir intellectuellement. Toujours dans Tacite, Vie d'Agricola : Quotiens causas belli et necessitatem nostram intueor, Chaque fois que je considère etc. La règle 3 des Regulae nous empêche d'associer intuitus mentis à la vue corporelle, mais un lien tacite, latent, encore hypothétique demeure dans notre esprit : si l'intuitus n'avait pas quelque rapport avec la vue sensorielle, à quoi bon affirmer que savoir, c'est voir ? Mais quel est donc ce rapport ? Le second texte nous le montre. Il se trouve dans les Principia, première partie, article 45.


Ce que c'est qu'une perception claire et distincte.



Il y a même des personnes qui en toute leur vie n'aperçoivent rien comme il faut pour en bien juger ; car la connaissance sur laquelle on peut établir un jugement indubitable doit être non seulement claire, mais aussi distincte. J'appelle claire celle qui est présente et manifeste à un esprit attentif ; de même que nous disons voir clairement les objets lorsque étant présents ils agissent assez fort, et que nos yeux sont disposés à les regarder  (sicut ea clare a nobis videri dicimus quae oculo intuenti praesentia); et distincte, celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres, qu'elle e comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut.



Sicut : le lien entre oculus intuens et la mens intuens est un lien de comparaison. L'intuitus ne désigne donc pas une expérience sensible, mais une expérience de l'esprit. Quand celle-ci est claire et distincte, il s'agit d'une évidence : je sais que j'existe, qu'un triangle a trois côtés, qu'une sphère n'a qu'une seule surface. Y voir clair, tel est précisément le fait de la lumen naturale : de même que la lumière du soleil nous permet de nous repérer dans l'espace, de voir que le feu est rouge, qu'une voiture est en train de passer et que nous devons nous arrêter pour ne pas nous faire écraser, ainsi les vues de l'esprit sont rendues possibles par cette lumière naturelle, qui est identifiée au bon sens. Le bon sens est donc la « puissance d'avoir des expériences » (Laporte), une pure faculté, qui est égale en chacun (à l'instar de la vue, en théorie). Et la différence intellectuelle entre les hommes ne vient pas du fait que certains seraient plsu intelligents (l'excuse du mauvais élève : tel autre a des facilités), mais que nous choisissons des voies différentes. Comment choisir sa voie quand on progresse dans la pensée ? Adopter le chemin d'un autre, marcher sur ses traces : tel est le propre de ceux qui viennent après, des historiens de la philosophie. Cf Kant dans la Préface des Prolégomènes : « Ces Prolégomènes sont destinés à servir non pas aux étudiants mais aux futurs enseignants, pourvu qu'ils en usent non pour organiser l'exposé d'une science déjà constituée mais pour commencer par inventer cette science elle-même ». Et dans Was ist Aufklärung : « Il est si commode d’être mineur ! J’ai un livre qui a de l’esprit pour moi, un di­recteur qui a de la conscience pour moi, un médecin qui juge pour moi du régime qui me convient, etc. ; pourquoi me donnerais-je de la peine ? Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront pour moi de cette en­nuyeuse occupation. » L'on peut également tracer sa propre voie, mais encore faut-il nous aider à trouver le bon ordre : telle est la fonction de l'ingenium, de l'esprit (au sens du XVIIe), qui doit pour sa part, notamment en mathématiques, être cultivé et exercé (meditari : soigner). Descartes en réduisant le savoir à la vue, ne propose pas tant une réduction qu'un élargissement : le savoir est désormais à la portée de tous. Cependant, ce n'est pas parce que Descartes considère l'instruction comme un obstacle qu'il bannit toute éducation : bien au contraire, l'ingenium s'éduque à travers la méditation. Il ne faut pas apprendre pour penser, mais apprendre à penser.



Le texte de Descartes se tient tout à fait, à condition cependant d'admettre ce qu'il sous-tend: le dénigrement de la vue corporelle (variable, non fiable), et la réduction du savoir à la vue, ce qui implique de concevoir une vue élevée, une vue qui n'en est pas tout à fait une, puisqu'elle est vue de l'esprit. Mais l'esprit peut-il être comparé au regard ?



Ce long détour, qui semble sans doute tout à fait inutile au lecteur, permet à tout le moins d'identifier ce qu'il y a de problématique dans l'ouverture du livre A de la Métaphysique, et ce qu'il y a de génial. C'est peut-être parce qu'il est problématique que ce texte est génial.



Le texte d'Aristote est donc à la fois problématique et génial pour au moins deux raisons :



1) La sentence universelle qui ouvre la Métaphysique ne dit pas qu'une faculté intelletuelle est universellement partagée, mais qu'un désir anime par nature tous les hommes. C'est l'universalité même de ce désir qui pose ici problème, quant à son effectivité : tous les hommes sont-ils vraiment animés du désir de savoir ? Aristote définira lui-même l'emperia un peu plus bas. Or, l’emperia (l’expérience, telle qu’elle est définie: « les souvenirs nombreux du même objet valent à la fin une seule expérience ») nous indique précisément le contraire : seules les âmes lourdes sont animées d'un tel désir, celles qui, comme Théétète, acceptent de se casser la tête pendant des heures pour savoir ce qu'est la science, et qui se résignent à rentrer chez elles sans réponse. Le commun des mortels ressemble au tyran de Syracuse qui, ayant à peine commencé ses études de philosophie, cherche déjà à publier un livre (bien des philosophes, aujourd'hui, sont les tyrans de Syracuse). Les hommes fuient la réflexion dès lors qu'ils sont confrontés à une difficulté théorique, à une aporie, comme Céphale. Laissons la question en suspens.

2) La vue est désignée comme réelle faculté de voir, comme sens, comme sensation, comme perception sensorielle et non intellectuelle. En un sens c'est honnête, ça supprime toute allégorie (comme dans Platon) : il ne faut plus comparer la connaissance à la vue, mais voir comment le savoir dérive de la vue, s'interroger sur genèse de la sagesse à partir de la vue. Et montrer que la vue est un symptôme du savoir : le désir du savoir se manifeste de prime abord et le plus souvent quand l'homme ressent du plaisir à une vision en dehors de toute utilité. Devant le Grand Canyon (oh, que c'est beau!), devant l'Angélique d'Ingres (« qu'elle est belle ! », s'écrie le spectateur. Cette contemplation est purement gratuite, car il sait bien qu'il ne se retrouvera jamais dans son lit). En un sens, nous avons un élément de réponse à la question laissée en suspens : si le désir de savoir est universel, c'est parce que le plaisir de la vision (même sensorielle) l'est. Tous les hommes aiment regarder de belles choses, même quand c'est inutile, donc tous les hommes sont animés par nature du désir de savoir, même sans le savoir. Aristote marque ici un grand changement par rapport à toute la conception platonicienne de la vue (soleil=idée mais en même temps critique de la vue). Ici, la vue est valorisée en tant que sens, comme socle de la sagesse.

La détermination aristotélicienne de la vue n’est pas sans conséquence: c’est notamment à travers elle que le Stagirite conteste la théorie platonicienne des Idées, en affirmant que les Idées ne sont ni les principes de l’existence ni ceux de la connaissance des étants. 





Le premier chapitre ouvre le traité sur la sagesse. En deux étapes : sa genèse, et une détermination positive de la sagesse (comme science des causes). A la fin du chapitre, on sait juste qu'elle est une science « qui traite de certains principes et de certaines causes », à savoir les causes premières et les premiers principes. Le deuxième chapitre poursuit cette détermination positive, et en arrive à l’idée selon laquelle la sagesse est divine. Etrange conclusion de l’introduction du traité de Métaphysique, faisant écho au désir humain, naturel et universel, de savoir. L’introduction du caractère divin de la sagesse, pour commencer la Métaphysique, est un moment décisif de la philosophie, où se jouent l’avenir de la philosophie et celui de ce qui deviendra la Métaphysique (le titre Métaphysique, en effet, n’est pas d’Aristote, et le mot même de métaphysique ne figure pas dans le traité qui porte ce nom). Et ce pour deux raisons: 1) une transition est ici opérée, un passage absolument fondamental: de la sagesse vers la philosophie. L’homme désire le savoir, et désire savoir les causes premières, il désire la sagesse, mais ne pourra jamais la posséder. Entre la sagesse et l’homme s’instaure une relation de philia, déjà introduite par Platon, poursuivie par Aristote, inscrite dès lors dans l’histoire de la philosophie occidentale. 2) « Elle seule (ie. une science des causes et principes premiers) sera divine de deux façons: en effet, la science que le dieu possédera au plus haut point et qui traitera des choses divines est divine entre toutes les sciences ». La présence du dieu est double, car le dieu n’est pas seulement celui qui dispose de la sagesse, il en est également l’objet: « le dieu est au nombre des causes et il est un certain principe, et le dieu, lui seul ou lui surtout, pourra posséder une telle science ». L’apparition du caractère divin de la sagesse coïncide avec l’émergence d’une onto-théologie. 



Chapitre premier



Tous les êtres humains ont par nature le désir de savoir. Plusieurs éléments intéressants présents dans cette phrase : 1) le par nature : il s'agit d'une détermination naturelle, de qqch comme un propre de l'homme, notamment par rapport à d'autres espèces (cf la suite du chapitre). 2) le désir de savoir : ouvrir une considération sur la sophia à partir du désir n'est pas innocent quand on est le successeur de Platon. Dans la phrase suivante, il évoque l'agapè que les sensations procurent aux hommes. La question de la place d'Eros mérite d'être laissée en suspens dans notre lecture de la Métaphysique. (cf livre Lambda).



Dans les Sententia super metaphysicam, St Thomas d'Aquin propose trois explications :

-chaque chose désire la perfection qui lui convient (c'est pourquoi on dit que la matière désire sa forme comme ce qui est imparfait désire la perfection). Or l'intelligence humaine est en puissance toutes choses et ne devient l'une d'elle en acte qu'avec la science. Alors chaque homme désire la science, au même titre que la matière désire la forme.

-toute chose naturelle a tendance à poser (le terme est étrange et absent de la formulation latine : inclinationem habet ad suam propriam operationem) son opération propre -le chaud à réchauffer, le froid à refroidir. Or, l'opération qui est propre à l'homme est l'intelligere. Ainsi a-t-il cette tendance, ce désir (1) de le faire.

-la troisième raison est la plus complexe, car elle permet de saisir l'enjeu même de la première phrase de la Métaphysique, « tous les humainsont par nature le désir de savoir ». Tertio, quia unicuique rei desiderabile est, ut suo principio coniungatur: il est désirable pour chaque chose de s'unir à son principe. Substantiis autem separatis, quae sunt principia intellectus humani, et ad quae intellectus humanus se habet ut imperfectum ad perfectum, non coniungitur homo nisi per intellectum: unde et in hoc ultima hominis felicitas consistit. Or aux substances séparées, qui sont les principes de l'intellect humain, et auxquelles l'intellect humain se rapport comme l'imparfait au parfait, l'homme ne s'unit que par l'intellect: de là et ici se trouve la félicité suprême de l'homme.

Cette troisième interprétation a le mérite de comprendre quelle est la valeur de la phrase d'Aristote: faut-il l'entendre comme un jugement prédicatif: tous les hommes par essence sont animés du désir de savoir. Si tel était le cas, comment expliquer que la plupart des hommes ne sont pas du tout animés de ce désir, qu'ils ne le montrent pas du moins, et qu'ils passent leur temps à faire tout et n'importe quoi pourvu qu'ils n'apprennent rien? Et c'est ignorer complètement un des apports fondamentaux du platonisme (je dirais même: du socratisme) qu'est cette séparation sans retour tracée entre philosophes et non philosophes: entre eux, c'est la mort, non pas au sens métaphorique, mais totalement réel (du moins d'un côté: les non philosophes tuent ceux qu'ils accusent de corrompre la cité). Et surtout, pour le Socrate du Théétète, cette séparation n'a rien d'arbitraire, elle ne dépend pas du tout d'une appartenance sociale ou autre, mais de la possession d'une âme lourde. Bref, ouvrir la Métaphysique sur l'affirmation de l'universalité du désir de savoir, c'est s'exposer à un très grand nombre d'objections! Descartes tiendra une ligne en un sens plus subtile: ce n'est pas le désir de savoir qui est le mieux partagé, ni même le savoir en tant que tel, mais le bon sens, l'ingenium. Un de ses arguments: car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. L'interprétation de St Thomas me paraît tout à fait courageuse: il ne faut pas tant affirmer que les hommes sont dans de facto animés de ce désir, il ne faut pas concevoir l'effectivité de ce désir -d'autant plus que la phrase d'Aristote ne concerne pas la nature humaine, mais “tous les hommes”: le critère d'universalité est primordial ici-, mais concevoir que ce désir universel trouve sa source dans le fait que la félicité humaine consiste en le savoir. C'est en vertu de cette nature de la félicité que les hommes désirent la science (in hoc ultima hominis felicitas consistit. Et ideo naturaliter homo desiderat scientiam.), et même s'ils ne la désirent pas, cela ne change rien à l'affirmation: l'ultima felicitas de tous les hommes est celle du savoir. St Thomas d'Aquin énumère toutes les raisons qui peuvent pousser un homme à ne pas être investi de ce désir: l'occupation (idée assez importante chez Aristote: on fait de la philosophie quand on a le temps), la paresse, les plaisirs. Dans le cas où quelqu'un est retenu par d'autres plaisirs, on peut tout à fait imaginer que cette personne ne ressentirait aucun désir de savoir. La lecture de Thomas d'Aquin est brillante: quand Aristote écrit que tout homme a par nature le désir de savoir (tous les hommes, même), il s'intéresse pas tant aux hommes qu'à ce désir de savoir. Il s'agit de montrer que même si ce désir ne poursuit pas d'utilité -ce qui n'est pas toujours le cas: la médecine, telle qu'elle était déjà pensée par Socrate et Platon, est à mi-chemin entre utilité et science-, n'est pas vain. Même si ce désir ne poursuit pas de fin utile, c'est un désir naturel, et donc il n'est pas vain. En somme, Thomas d'Aquin choisit d'accentuer la phrase d'Aristote de sorte que l'on attire davantage l'attention sur le “par nature” que sur le “tous les hommes”: “Tous les humains ont par nature le désir de savoir” plutôt que “Tous les humains ont par nature le désir de savoir”. Nous pouvons éventuellement songer à la présence d'une valeur normative dans la lecture proposée par Thomas d'Aquin, mais je laisse la question en suspens.



Les sensations plaisent d'elles-mêmes indépendamment de leur utilité. Le premier chapitre parle à 2 reprises au moins de l'utilité : les sensations communes peuvent avoir de l'utilité, car on peut en tirer un art (« n'importe quel art dégagé des sensations communes, non seulement à cause de l'utilité de l'une de ses inventions »). Exemple d'un art utile : la médecine. Mais il s'agit à chaque fois d'envisager le plaisir indépendamment de l'utilité : « il convient de concevoir que les inventeurs de tels arts sont toujours plus sages que ceux des premiers parce que leur science ne vise pas à l'utilité. ».



Aristote accorde une importance première à la sensation visuelle. Ce n'est pas le premier : cf Platon (cf De l'essence de la vérité, Heidegger sur les enjeux de la prééminence du voir). « Nous préférons la vue pour ainsi dire à toutes les autres sensations. La cause en est que, entre les sensations, c'est elle qui nous fait au plus hait point acquérir des connaissances et nous donne à voir beaucoup de différences ». Les deux traits distinctifs de la vue ici ne sont pas tout à fait les mêmes que chez Platon, où la vue était pensée dans son aspect mythifiant, analogique : le voyant (voyeur)-le visible-la lumen/l'étant-celui qui perçoit-l'aletheia. La vue chez Platon pensée pas seulement de manière concrète comme un des cinq sens intervenant dans une perception sensible (pour Platon, on ne perçoit pas par ses membres -nez, oreille- mais l'âme perçoit à travers eux (2). Ici Aristote parle de la vue en tant que telle : la vue est préférée à toutes les sensations car elle participe du et au savoir : elle permet d'acquérir des connaissances (mais que valent ces connaissances?), et surtout d'établir des différences : mais la vue peut tromper, ses différences concernent-elles l'objet, etc (ce sont tout de même des qualités secondes) ? Ce qui frappe dans l'ouverture de la Métaphysique, c'est l'incroyable proximité apparente du savoir et de la sensation : « Tous les humains ont par nature le désir de savoir. Preuve en le plaisir qu'ils prennent aux sensations (αἰσθήσεων ), etc. » La seconde phrase apporte une justification à la première en invoquant la sensation (aistheseon), ce qui est loin d'être évident. Pas de critique apparente, en ce début de texte, de la valeur de la sensation.



Le commentaire de Saint Thomas apporte plusieurs précisions sur la place des sensations, et plus particulièrement de la vue. Les sensations en général (et donc les sens) nous servent selon deux finalités : l'utilité, la connaissance. Si les hommes aiment le plus la vue, ce n'est pas en raison de son utilité, mais parce que c'est le sens le plus cognitif. St Thomas démontre cette prééminence de la vue chez Aristote, en montrant une supériorité inhérente à la vue sur les autres sens. NB : cette primauté est très différente de chez Platon où la vue n'avait de valeur qu'allégorique (c'est vite dit, mais l'idée y est). Manifestum est quod duas praeeminentias visus in cognoscendo ad alios sensus ponit. Praeeminentiae, perfectum : d'où vient cette primauté ? Quanto enim aliqua vis cognoscitiva est immaterialior, tanto est perfectior in cognoscendo. La corrélation est ici établie entre immateria et perfecta : lien entre la perfection et le caractère immatériel. Ce critère est évidemment invalidé à la lumière des connaissances actuelles sur le système visuel. Mais on peut quand même approfondir. En quoi la vue est-elle plus immatérielle ? 1) pas de contact physique entre le percevant et le perçu. Evidemment, la physique des Grecs, ni celle du MA, ne pouvait connaître la véritable nature de ce phénoménisme. L'absence de contact physique donne l'impression que la vue s'inscrit dans une moindre relativité (par rapport au toucher, au goût, etc.). Le phénoménisme antique, ainsi que la conception spinoziste de la vue, vont à l'encontre de cette idée. 2) Chez les Grecs, grande ambivalence : d'une part distinction platonicienne entre la perception sensorielle et le foyer même de la perception (et puis de la science). De l'autre, les Idées de Platon sont eidos=le visage, ce qui apparaît, la manifestation.



Le concept d'immutatio selon St Thomas me semble très important. Voilà le texte latin : Quod autem visus sit immaterialior, patet si consideretur eius immutatio, qua ab obiecto immutatur. Nam, cum omnia alia sensibilia immutent organum et medium sensus secundum aliquam materialem immutationem, sicut tactus obiectum calefaciendo et infrigidando, obiectum vero gustus, afficiendo sapore aliquo organum gustus mediante saliva, obiectum autem auditus per motum corporalem, obiectum autem odoratus per fumalem evaporationem, solum obiectum visus non immutat nec organum nec medium nisi spirituali immutatione. « Le fait que la vue soit immatérielle se montre si l'on considère son immutatio, qui est immutata par l'objet. En effet, alors que tous les autres sensibles modifient l'organe et le le moyen du sens selon qq immutation matérielle, comme l'objet du toucher en réchauffant et refroidissant, vraiment l'objet du goût, …., aussi l'objet de l'ouïe à travers un mouvement corporel, l'objet aussi de l'odorat à travers l'évaporation qui monte comme de la fumée, seul lobjet de la vue ne modifie ni l'organe ni le son milieu sinon par une immutation spirituelle. » La vue ne modifie pas l'objet qu'elle voit. Différence avec le toucher, le goût : la différence est tout à fait acceptable. Mais avec l'ouïe elle ne l'est pas plus : St Thomas dit que l'ouïe modifie l'objet selon le mouvement. Exemple de l'ambulance. Ce n'est pas vrai : c'est juste qu'on ne perçoit pas certaines fréquences quand on est situé dans tel mouvement. Mais on peut dire la même chose de la vue : relativité de la perspective. La vue est-elle une simple rencontre, ou une révélation ? (le visible et le révélé : Arbib : ce qui est visible n'est pas révélé du tout).



Attention : qu'est-ce que l'immutatio ? Modification (corporelle) dont l'objet est l'agent et l'organe passif. Idée qu'un objet est senti s'il modifie corporellement l'organe de la sensation. Pour le toucher et le goût c'est évident. Pour l'odorat, l'ouïe et la vue c'est différent. Or, Thomas d'Aquin ne les met pas dans le même sac, il sélectionne la vue. On peut expliquer cela de deux manières : 1) sa physique lui permettait de connaître pour l'ouïe et l'odorat, mais pas la vue. 2) il y a un présupposé non avoué : que la vue fait voir l'objet en lui-même.

Si j'ai bien compris, Thomas d'Aquin ne dit pas que la vue n'a pas d'immutatio, mais que l'immutatio dans la vue n'est pas corporelle : Non enim pupilla nec aer coloratur, sed solum speciem coloris recipiunt secundum esse spirituale. Autre passage encore plus flagrant, à la fin de la phrase citée : solum objectum visus non immutat nec organum nec medium nisi spirituali immutatione.



Aristote poursuit sa démarche : « Par nature donc, les animaux ont la sensation à la naissance, [...]et plus aptes à comprendre que ceux qui peuvent se souvenir ». Il faut bien comprendre une chose, à savoir que l'ouverture de la Métaphysique suit une double ambition : présenter la genèse de la sagesse, ce qui la compose (détention de facultés -mémoire, souvenir, ouïe. 2-niveaux de connaissance : technè, emperia, episteme, jusqu'à arriver à la sophia). A cette première ambition s'en ajoute une deuxième : délimiter la sagesse, la circonscrire. On a compris qu'Aristote évoque un désir naturellement humain, qui concerne tous les hommes, de savoir. C'est en quelque sorte sa définition des conditions de possibilités, voire de nécessité, de la philosophie. Deux questions complémentaires et qui se conditionnent : qu'est-ce qui compose et conditionne la sagesse ? Qui, donc, est apte à la détenir ?



Pour la première question, nous avons affaire ici à une première distinction. Par nature, tous les animaux ont la sensation. Mais seulement chez certains animaux, la mémoire naît de la sensation (intéressant comme expression : de la sensation naît la mémoire, sur l'origine même de la mémoire). Les animaux qui se souviennent sont plus intelligents que les autres. (Aristote ne dit pas encore sage : condition nécessaire, mais pas suffisante).



Deuxième critère du point de vue des facultés : La comparaison est plus obscure, puisqu'Aristote compare d'une part les animaux qui, outre la mémoire, possèdent la sensation auditive (il faut comprendre par là : le sens de l'ouïe), à ceux qui, à l'instar de l'abeille, ne peuvent pas entendre les bruits. Ce que l'on ne comprend pas très bien, à ce stade, et qui n'est pas exprimé clairement, c'est de savoir si pour Aristote l'abeille est capable de mémoire. Logiquement, il semble que oui : « sont intelligents sans apprendre ». Le fait d'évoquer l'intelligence, en l'opposant à l'apprentissage, semble renvoyer à la condition des animaux qui, pouvant entendre, sont à la fois intelligent et capables d'apprendre. Deuxième source d'étonnement : au début du texte, Aristote définissait la vue comme le sens préféré des humains, car il permet d'acquérir des connaissances. Mais n'y a-t-il pas une équivalence stricte entre le fait d'acquérir des connaissances et celui d'apprendre ? Point à éclaircir.

Cette difficulté est peut-être due à ma traduction, qui écrit (en parlant de la première comparaison) : « ces derniers sont plus intelligents et plus aptes à apprendre que ceux qui ne peuvent se souvenir ». Et pour la seconde comparaison : les animaux privés d'ouïe n'apprennent pas du tout (« intelligents sans apprendre »). Il semble que dans la première comparaison il y ait une vraie comparaison, et dans la seconde une distinction. Est-ce la traduction qui est mauvaise ? Eh bien justement, la traduction est très bonne, puisque St Thomas d'Aquin, dans les Sententia super Metaphysicam, explique que la seconde distinction a lieu entre les animaux qui disposent de la mémoire : Inter ea vero, quae memoriam habent, quaedam habent auditum et quaedam non. Et les abeilles ont de la mémoire parce qu'elles sont prudentes : Ex hoc autem, quod quaedam animalia memoriam habent, et quaedam non habent, sequitur quod quaedam sunt prudentia et quaedam non. Cum enim prudentia ex praeteritorum memoria de futuris provideat, etc. St Thomas d'Aquin emploie le mot prudentia (providere): la prudentia désigne, dans son sens usuel, la sagesse pratique, presque empirique (celle du vieux roi, du vieil homme politique). Mais Cicéron la définit dans le De Inventione comme composée de memoria, intelligentia, et providentia (providere: capacité de voir vers l'avant -rajouter éventuellement un paragraphe pour comparer le concept cicéronien de prudence et celui d'Aristote). Mais pour en revenir aux abeilles, elles sont dotées d'une prudence qui ne repose pas sur une délibération de la raison mais sur un instinct naturel (naturae instinctu): Quaecumque autem auditum non habent, ut apes, vel si quod aliud huiusmodi animal est, licet prudentiam habere possint, non tamen sunt disciplinabilia.

Cette deuxième comparaison affirme donc que les animaux qui ont l’ouïe sont non seulement dotés d’intelligence (mémoire), mais « apprennent »: dotés de la faculté de l’apprentissage. Résumons donc: le premier chapitre de la Métaphysique fait intervenir un certain nombre de concepts principaux, qu’Aristote distingue avec grande rigueur: la sensation (αἴσθησις), la mémoire, l’expérience (emperia), l’art (technè), les raisonnements, la science (épistémè), la sagesse (sophia). La sensation est le propre de tout le monde: elle se révèle d’abord comme support utile, comme outil asservi à une utilité (je vois la tasse de café et l’eau: je les dispose de sorte que je boive mon café chaud mais pas brûlant). En dehors de cette utilité, les sensations procurent du plaisir, car elles nous font voir les différences des choses: c’est par elles que nous acquérons nos premières connaissances (mais non les connaissances premières). Mais qu’est-ce que la sensation? Un processus corporel qui nous fait percevoir les choses, sauf la vue qui est différente. De la sensation naît la mémoire: cette naissance est une génération (la sensation engendre, chez certaines espèces, la mémoire). Cette naissance dépend de deux critères. 1) l’intensité même de la sensation: la mémoire est par essence sélective, elle ne retient que les sensations les plus vives (cf la biologie du XVIIe siècle, les théories spinoziste et humienne de la mémoire). 2) de l’espèce elle-même: « pour les uns, de la sensation ne naît pas la mémoire, pour les autres elle en naît ». Là, nous avons du mal à suivre Aristote qui, comme l’écrivait très justement Galilée, aurait été galiléen au siècle de Galilée! Nous savons aujourd’hui que les poissons rouge disposent d’une forme de mémoire qui leur permet de se repérer dans l’espace (cf « The evolution of the cognitive map », Lucia F Jacobs). Mais nous comprenons ce que veut dire Aristote: il ne désigne pas la mémoire comme processus cérébral, mais comme inscription des sensations dans le temps. Et telle mémoire n’est pas le propre de l’ensemble du règne animal. L’expérience (emperia) naît également de la mémoire, et ce de manière proportionnelle: plus on a de mémoire, plus on a d’expérience. Qu’est-ce que l’expérience? « La connaissance des singuliers ». Cette définition est en apparence paradoxale, si nous considérons que l'expérience est en elle-même une synthèse : « les souvenirs nombreux du même objet valent à la fin une seule expérience ». Synthèse des sensations au sein d'une expérience concernant un objet singulier : « concevoir que, pour Callias atteint de telle maladie, tel remède est bon, puis pour Socrate, et pour beaucoup de gens dans le même état, pris un par un, cela relève de l'expérience. » Nous voyons très bien de quelle expérience il est ici question: de ce que Spinoza appelle le premier genre de la connaissance (ouï-dire ou expérience: je respecte la règle de proportionnalité parce que j’ai vu qu’elle marche à chaque fois que je l’applique à un cas précis). Pour filer la métaphore médicale: il s’agit des remèdes de grand-mère: applique tel remède parce qu’il a eu des effets positifs sur un tel et un tel. L’expérience procède donc par généralisation, par synthèse d’une multiplicité de représentations: elle est une synthèse singulière. Notons que chez Aristote, elle est guide de l’action: « Du point de vue de l’action, on est d’avis que l’expérience ne diffère en rien de l’art, et même les gens d’expérience réussissent mieux que ceux qui possèdent une définition sans l’expérience. La cause en est que l’expérience est connaissance des singuliers, l’art des universels; or les actions et les générations concernent toutes le singulier, car celui qui soigne ne guérit pas l’humain sauf par coïncidence, mais Callias ou Socrate ou quelque autre. » Dans notre logique de gradation ascendante, il reste encore à définir une connaissance universelle portant sur des choses universelles: non plus celle du médecin, mais de la biologie. C’est ainsi qu’Aristote écrit que, de même que l’expérience naît de la mémoire, l’art naît de l’expérience, en citant Polos: « pour les humains, la science et l’art résultent de l’expérience, car l’expérience a produit l’art, comme le dit Polos, l’inexpérience le hasard ». Nous devons nous arrêter quelque peu sur ce point, car il marque un tournant décisif par rapport à Platon. Nous avons affaire à la première controverse philosophique véritable, en un sens précis: Platon avait déjà inauguré l’histoire de la philosophie (dans un passage du Sophiste, nous trouvons la première tentative d’histoire de la philosophie), avait déjà réfuté des auteurs précédents, des poètes, des philosophes. Mais il répondait à des fragments. Aristote est le premier philosophe qui se voit confronté à une oeuvre monumentale, celle de son maitre qui plus est, et qui en conteste certains aspects. 
Pour définir l’art, il recourt à une citation de Polos, qui se trouve dans les premières pages du Gorgias. Chéréphon demande à Polos quel est l’art (la technè) pratiquée par Gorgias, et Polos ne répond pas à cette question, qu’il esquive en proposant une apologie de l’art pratiqué par Gorgias. Nombreux sont les commentateurs qui affirment que le passage en question est totalement parodique, et qu’il tourne en dérision les rhéteurs de l’époque. Citons le passage: 

Khairéphon, il existe dans le monde beaucoup d’arts qu’à force d’expériences, l’expérience a découverts : car l’expérience fait que notre vie est dirigée selon l’art, et l’inexpérience, au gré du hasard. De ces différents arts, les uns choisissent ceux-ci, les autres ceux-là, chacun à sa manière, et les meilleurs choisissent les meilleurs. Gorgias est de ce nombre et l’art qu’il possède est le plus beau. 

Ce qui est frappant dans ce passage, c’est que Polos ne parvient pas à démontrer que l’art de Gorgias relève bel et bien de l’art, de la technè. C’est pourquoi il invoque un argument d’autorité: la preuve que Gorgias pratique véritablement un art, c’est que son art repose sur l’expérience, ce qui est vrai -la rhétorique dispose de toutes sortes de techniques, de règles empiriques destinées à convaincre. De la sorte, l’essence de la technè, selon Polos, repose dans son caractère empirique.  Tout le propos de Socrate sera justement de contredire cette définition de la technè, en affirmant que la rhétorique est une illusion de technè (elle est à la politique ce que la cuisine est à la médecine), une « flatterie ». La technè occupe chez Socrate une place privilégiée et ambiguë, puisqu’elle constitue une connaissance, une compétence (une technè est spécialisée), si bien qu’elle semble relever de la science (je crois avoir consacré l’an dernier un petit texte à cette question), même si une telle identification n’est pas affirmée dans le Gorgias. Ce qui est indéniable, c’est que dans le Gorgias (465a), Socrate, proposant sa typologie des technè, distingue la technè authentique (politique, législation, justice/art du corps, gymnastique, médecine), et des flatteries. Or, ce sont les flatteries qui, dérivées de l’expérience (et donc de l’habitude, de l’accoutumance), sont empiriques: J’ajoute que ce n’est pas un art, mais une routine, parce qu’elle ne peut expliquer la véritable nature des choses dont elle s’occupe ni dire la cause de chacune. Pour moi, je ne donne pas le nom d’art à une chose dépourvue de raison.  Un art est défini par Socrate comme non-empirique, reposant sur une connaissance, une raison, réservée donc à des spécialistes.  Dans ce passage, Socrate oppose la technè (le savoir-faire authentique) à l’emperia (la routine, la flatterie). Un art, chez Socrate, est communicable: il se définit pas sa communicabilité, par le fait qu’il puisse devenir l’objet d’un enseignement.
Ce texte est très difficile (le premier chapitre de la métaphysique, mais le Gorgias l’est tout autant!), et déroutant, car le lecteur prend conscience de la différence qui éclôt déjà entre Socrate et Aristote. Et pourtant, formellement, Aristote propose la même définition de la technè que Socrate. 1) Pour Socrate, nous l’avons vu, un art se définit par le fait qu’il peut s’expliqué, il correspond à une pratique raisonnée, explicable, compétente d’un savoir-faire. Aristote confirme: « car les gens d’expérience savent le fait, mais ignorent le pourquoi, tandis que les autres acquièrent la connaissance du pourquoi, c’est à dire de la cause ». « En un mot, le signe qui distingue le savant de l’ignorant est sa capacité à enseigner et c’est pourquoi nous pensons que l’art, plus que l’expérience, est science, car les hommes de l’art peuvent enseigner, les autres ne le peuvent pas. » 2) Pour Socrate, comme pour Aristote, la technè n’a pas pour objet des choses singulières, mais une connaissance universelle. 3) Platon comme Aristote se réfèrent à la même compétence pour illustrer leur définition de la technè, à savoir la médecine. A ceci près qu’Aristote distingue les praticiens des savants, ceux qui exécutent et ceux qui savent, tandis qu’à ma connaissance, et sauf erreur de ma part, Platon n’opère pas telle distinction (en tout cas pas dans le Gorgias). 
Cette distinction entre les savants et les exécutants me semble fondamentale, car fondamentalement nouvelle. Pour Platon, le Bien étant identifié au Vrai (cf Heidegger sur l’origine d’une telle identification: De l’essence de la vérité), le savant est aussi celui qui sait se comporter: point de séparation entre théorie et pratique. Le concept platonicien de la technè était en quelque sorte bâtard, puisqu’il oscillait entre pratique (une dimension d’expérience) et connaissance (sa scientificité, en quelque sorte). Il comportait même une dimension eidétique (le médecin est celui qui sait quand le corps se porte bien, il sait ce qu’est la santé), et donc thérapeutique (cf la vision médicale de la cité saine ou malsaine dans la République). Parce que Socrate voulait chasser l’expérience de la technè, il ne sut pas lui accorder sa dignité totale. En effet, il conçoit la technè comme une unité, sans songer au fait qu’il peut y avoir une dimension empirique dans ce qu’il nomme « savoir-faire »: la médecine n’est pas seulement science, n’est pas seulement connaissance explicable, elle est aussi pratique. Un médecin peut ne rien connaître et avoir de l’expérience (cf Proust sur Cottard: comment se fait-il qu’un homme aussi bête soit un si bon médecin?). Dans Les Lois, Platon, conscient de ce flou, distinguera les médecins des hommes libres (qui disposent d’un logos, expliquent les causes des maladies aux patients) aux médecins des esclaves (comme des tyrans de la médecine, prescrivant un remède sans la moindre explication). 
Aristote lève donc toutes cette ambiguïté socratique. Il refuse la séparation hermétique proposée entre emperia et technè, ce qui lui permet paradoxalement de se débarrasser de la dimension empirique qui investissait le concept socratique de technè. Il refuse également de voir la médecine comme une discipline unique, ce qui le conduit à différencier les médecins qui guérissent et ceux qui disposent de la connaissance médicale. L’apport d’Aristote est de proposer une définition génétique de la technè. De toute logique, un bon médecin dispose à la fois de la connaissance et de l’expérience. A défaut, l’homme expérimenté est plus apte à l’action que le savant: « quiconque possède la définition sans l’expérience et acquiert la connaissance de l’universel, mais ignore le singulier contenu dans l’universel, se trompera souvent de traitement, car ce que l’on soigne est le singulier ». Reconnaître l’origine empirique de la technè, c’est précisément lui retirer son impensé empirique (impensé qui demeurait très gênant chez Socrate, plus encore que chez Platon).

Nous progressons vers l’idée selon laquelle le savant est inutile en tant que tel. De toute évidence, il est absolument utile, dans la mesure où sans savants, les praticiens ne pourraient pas pratiquer (puisque toute pratique, même irraisonnée, repose sur un savoir-faire). Mais les savants ne sont pas nécessairement utiles, en ce que la connaissance ne dispose pas à l’action. Que reste-t-il aux savants? Pour répondre, remarquons au préalable qu’Aristote identifie technè et science: « nous pensons que l’art, plus que l’expérience, est science ». Cette identification n’est pas absolue, puisqu’elle repose sur une connaissance. L’art est plus science que l’expérience. Mais ce qu’il importe de noter, c’est que la science consiste en une connaissance (il y a ensuite une hiérarchie des sciences, selon leur objet). Que reste-t-il donc aux savants? Plus de sagesse: « nous concevons que les hommes de l’art sont plus sages que les hommes d’expérience, dans la pensée que chez tous, la sagesse accompagne plutôt le savoir, et cela parce que les uns savent la cause, les autres non. » Les savants ne sont pas dépositaires de la sagesse, mais de plus de sagesse, et pour cause: la sagesse n’est autre que la possession d’une définition et la connaissance des causes. Détenir la sagesse reviendrait à connaître toutes les causes, ou les causes premières. Les savants connaissent les causes de ce qu’exécutent les praticiens: ils sont plus sages qu’eux. 

Cette distinction entre ceux qui peuvent enseigner, les savants, et ceux qui agissent sans pouvoir le faire permet moins d’envisager leur opposition que leur complémentarité, dans le cas de la médecine par exemple. Cette complémentarité est évidemment hiérarchisée: les savants sont « ceux qui dirigent », et ils ont plus de valeur et de savoir que ceux qui sont les simples exécutants -Aristote reprend certainement cette idée à Platon. Mais la relation est moins verticale qu’ascendante: « aucune des sensations n’est sagesse; pourtant, ce sont elles, assurément, les connaissances par excellence des choses singulières, mais sur aucun sujet elles ne disent le pourquoi, par exemple pourquoi le feu est chaud, mais elles disent seulement qu’il est chaud ». Il faut donc dégager l’art, la science, la sagesse des sensations. Mais ce dégagement n’est pas immédiat. C’est un arrachement à la sphère des sensations: Aristote propose donc une genèse des arts, mais aussi une genèse de la sagesse, en tant que dépassement de la sensation, et qu’acheminement vers le proprement humain de la démarche humaine (sinon vers le divin?…). Cet arrachement vise d’abord à atteindre un objectif d’utilité. Les premiers inventeurs sont admirés pour l’utilité de leur invention: devant les maladies, la médecine s’est progressivement développée, poursuivant une finalité utile. Pour ce faire, cependant, elle dut passer de l’expérience à des causes, et donc devenir technè. Si les inventeurs sont admirés, c’est donc pour deux raisons: 1) pour l’utilité de leur invention: les frères Lumière, Volta. 2) parce qu’ils sont sages et supérieurs. L’exemple de Volta est très intéressant, parce que l’invention de la pile électrique n’avait aucun caractère utilitaire: il s’agissait pour Volta de contredire la théorie de Galvani, et de montrer que l’électricité n’était pas animale mais électrique (même si Volta avait tort, c’est en démontrant une théorie fausse qu’il a inventé la pile électrique). Si les premiers arts sont utiles, le déploiement de la technè transcende progressivement la sphère de l’utilité: quand on invente des arts en plus grand nombre, les uns pour les besoins de la vie, les autres pour l’agrément, il convient de concevoir que les inventeurs de tels arts sont toujours plus sages que ceux des premiers parce que leur science ne vise pas à l’utilité. Ensuite, dès lors qu’on été acquises toutes les inventions de ce genre, les sciences qui ne visent ni au plaisir ni à la satisfaction des besoins ont été inventées, et d’abord dans les lieux où on a eu du loisir. C’est pourquoi les arts mathématiques sont nés d’abord en Egypte, car là-bas on avait laissé du loisir à la caste des prêtres. Nous passons, avec ce passage, de la genèse des arts à une genèse de la sagesse (ou plutôt, les deux genèses sont intimement liées). Or, étudiant les conditions de possibilités d’un acheminement vers la sagesse, Aristote remarque que pour déployer des sciences qui n’ont pas pour objectif l’utilité, encore faut-il que les sciences utiles aient déjà été portées au jour. Les prêtres égyptiens ont pu cultiver leur désir (naturel et proprement humain) de savoir, parce que leurs besoins étaient satisfaits, qu’ils vivaient dans des conditions matérielles satisfaisantes, et qu’ils n’avaient plus besoin de travailler. Cette idée fait écho au commentaire de St Thomas cité plus haut: le désir de savoir n’est effectif que si l’homme n’a pas l’esprit et le corps occupés par des occupations utiles, triviales, matérielles. Ce que nous apprend Aristote, c’est que la philosophie (désir de savoir) est une chance, que l’on ne peut se consacrer à elle que si l’on a du temps libre, et que plus on en a, plus on peut devenir sage. Ce que nous apprend ici Aristote, c’est que la philosophie est essentiellement bourgeoise, si ce n’est pas aristocrate: c’est une affaire de prêtres, d’hommes aisés qui jouissent de l’otium. Le désir de savoir est universel, et s’il se déploie chez certains plutôt que d’autres, ce n’est pas au nom de la pesanteur de leur âme, de leur « naturel philosophique » (Platon), mais avant tout parce qu’ils en ont les moyens. L’on ne fait de philosophie qu’à condition d’en avoir le temps et la disposition d’esprit. 

Le premier chapitre se conclut donc sur une définition, tant attendue, de la sagesse. Celle que propose Aristote est fort décevante, non en elle-même, mais parce qu’elle n’est justifiée que par un argument d’autorité: « tous conçoivent que ce qu’on appelle sagesse traite des causes premières et des premiers principes ». Cette détermination, absolument injustifiée ici, sert de transition, puisqu’elle sera fondée dans le deuxième chapitre (la déception n’est donc qu’éphémère). Est-ce à dire qu’Aristote ne dit rien de la sagesse en cette fin d’introduction? Loin de là. Il propose une hiérarchie ascendante, rythmée par des comparaisons et des proportions qui, comme nous le verrons, revêt une importance cruciale (c’est notamment à travers elle que la transition s’opère depuis la sagesse vers la philosophie). L’homme d’expérience semble plus sage que ceux qui ont une sensation quelle qu’elle soit, l’homme de l’art que les hommes d’expérience, celui qui dirige un art que celui qui l’exécute (remarque: cette distinction est nouvelle: plus haut, celui qui exécute l’art était associé à l’homme d’expérience; il semble à présent défini comme un homme de l’art -nuance somme toute assez légère), et les sciences théoriques semblent plus sagesses que les sciences productrices. 


Deuxième chapitre

Nous avons vu que la sagesse, dans la technè, était consubstantielle à la connaissance des causes. C’est ce qui fait la différence entre celui qui est capable de remarquer que le feu est chaud, et celui qui sait expliquer pourquoi. C’est le principe de rendre raison des causes et des principes qui est le socle même de la sagesse. Heidegger expliquera qu’avec Aristote naît véritablement la métaphysique, comme principium reddendae rationis: seulement, il y a un temps d’incubation entre le moment où ce principe est introduit dans l’histoire de la philosophie (Aristote) et le moment où il est nommé (Leibniz). Car Aristote, ayant défini la sagesse comme liée à la cause, se doit encore de déterminer les causes spécifiques qui sont l’objet même de la sagesse. L’exemple du feu restait assez primaire, et s’il était suffisant pour définir la sagesse, n’y aurait-il pas autant de sages que d’hommes? Quelles causes, donc, doivent être considérées par le sage? Pour reformuler le problème: s’il est maintenant clair que « le plus rigoureux et le plus apte à enseigner les causes est le plus sage en chaque science », reste encore à savoir qui est, ou serait, le plus sage absolument, c’est-à-dire parmi les sciences? 
Aristote résout ce problème en mettant en lumière la négativité du sage: le sage « a la science de toutes choses, dans la mesure du possible, sans avoir la science de chacune d’elles en particulier », « celui qui est capable de connaître ce qu’il est difficile et malaisé à un humain de connaître, celui-là est un sage, car sentir est commun à tous, donc facile est nullement sage ». Le sage est celui qui ne fait pas comme les autres, celui qui ne maîtrise pas nécessairement les connaissances faciles, et s’oriente vers le difficile. D’où il suit que non seulement le sage n’est pas l’homme qui se contente de la pure sensation, qu’il n’est pas celui qui obéit mais qui commande (c’est le théoricien de la médecine, et non le praticien), mais que surtout le sage est celui qui connaît les sciences auxquelles on s’intéresse non parce qu’elles sont utiles, mais en vue d’elle-mêmes (limoud lichma), au nom de l’amour du savoir (pour l’honneur du savoir, plutôt que de l’esprit humain, comme dirait Jean Dieudonné): « entre les sciences, celle qu’on choisit pour elle-même et pour l’amour du savoir est plus sagesse que celle qu’on choisit pour ses applications. »
L’idéal de la sagesse consiste à s’élever aussi haut que possible des sensations: à atteindre « au plus haut point la science de l’universel », « ce qui est le plus éloigné des sensations ». Il importe donc de considérer non des technè utiles, mais la science (épistémè) la plus haute, science qui se caractérise pas plusieurs traits. 1) Les sciences les plus exactes se préoccupent des objets premiers: « c’est-à-dire les causes, car, par eux et à partir d’eux, on acquiert aussi la connaissance des autres choses, mais non la connaissance de ces objets et de ces causes par celle des substrats. » D’où il suit que ces objets, ou principes, sont moins nombreux, puisqu’ils permettent d’expliquer toutes choses: « l’arithmétique est plus exacte que la géométrie », elle qui ne repose que sur des nombres. La question du nombre des objets premiers jouera un rôle central dans le livre A de la Métaphysique, puisqu’elle permettra à Aristote de réfuter la théorie platonicienne des Idées. 2) Conséquence: la science la plus haute n’est pas choisie en vue de son utilité, mais pour elle-même. Connaissance autotélique: « celui qui choisit la science pour elle-même choisira, de préférence à tout, la science la plus haute. » 3) Autre conséquence: cette science la plus haute, parce qu’elle est au sommet de la hiérarchie des sciences, et parce qu’elle est la plus difficile (selon la voie analytique, mais la première selon le cheminement synthétique), est « la science la plus propre à commander, et plus propre à commander que celle qui est à son service ». 4) La quatrième caractéristique est très mal introduite par Aristote puisque, pour être comprise, elle implique que le lecteur connaisse déjà la théorie aristotélicienne de la causalité. La science la plus suprême s’applique à connaitre « la fin en vue de laquelle chaque chose doit-être faite, c’est-à-dire le bien de chaque chose et globalement le meilleur dans la nature entière. » L’on pourra s’étonner du passage à une normativité, mais ce serait oublier que la connaissance de ce bien ne partage rien en commun avec ce que Platon entendait par là: il ne s’agit plus de dire que connaître le Vrai, c’est par le même coup connaître la vertu. Bien au contraire, dans la plus stricte cohérence du raisonnement aristotélicien: il s’agit de connaître les causes des choses. « Le bien, c’est-à-dire la fin, est une des causes ». « Elle n’est pas productrice, cela est évident même d’après les premiers philosophes », précise Aristote: bien sûr que non, elle est finale. Petite parenthèse: il semblerait qu’Aristote utilise souvent des arguments d’autorité (comme l’ont dit les premiers philosophes…), mais ce serait une apparence trompeuse; les premiers philosophes, comme le montrera la suite du livre A, sont ceux qui ont entrevu, à eux tous, l’ensemble des causes, sans avoir été capables de prendre conscience de leur découverte. Ces quatre caractéristiques de la sagesse se rejoignent: « le nom recherché revient à a même science, car il faut que ce soit la science qui étudie les premiers principes et les premières causes. »

L’arrachement à l’aisthésis se fait de plus en plus clair. Il s’agit de s’interroger sur ce qui se situe en-deçà de la sensation, sur ce qui la conditionne, sur ce qui l’explique. Démarche qui s’ouvre par des interrogations très simples: pourquoi la pomme tombe-t-elle? Pourquoi le ciel est-il bleu?, etc. Et puis, à force d’avoir expliqué ce qui semblait aller de soi, l’esprit humain est en mesure de s’étonner de ce qui est complexe, comme des mouvements des astres, et de l’expliquer. C’est pourquoi la tonalité fondamentale qui rythme la naissance du geste philosophique, et de la métaphysique en particulier, est l’étonnement: 
« C’est en effet par l’étonnement que les humains, maintenant aussi bien qu’au début, commencent à philosopher, d’abord en s’étonnant de ce qu’il y avait d’étrange dans les choses banales, puis, quand ils avançaient peu à peu dans cette voie, en s’interrogeant aussi sur des sujets pus importants, par exemple sur les changements de la Lune, sur ceux du Soleil et des constellations et sur la naissance du Tout. Or, celui qui est en difficulté et qui s’étonne se juge ignorant (c’est pourquoi celui qui aime les mythes est d’une certaine façon philosophe, car le mythe se compose de choses étonnantes); par conséquent, s’il est vrai qu’ils ont philosophé pour échapper à l’ignorance, ils cherchaient manifestement à avoir la science pour savoir et non en vue de quelque utilité. » « Toutes (nos recherches) partent, nous l’avons dit, de l’étonnement que les choses soient ce qu’elles sont, comme pour les mouvements spontanés des marionnettes ou à propos des solstices ou de l’incommensurabilité de la diagonale, car tous ceux qui n’en ont pas encore étudié la cause trouvent étonnant que quelque chose ne se mesure pas par l’unité la plus petite. Mais il faut, selon le proverbe, aboutir au contraire et au meilleur, comme dans ces exemples, quand on comprend ; rien en effet n’étonne ait autant un géomètre que si la diagonale était commensurable. »
Certains ont vu dans ces lignes une apologie de l’étonnement (thaumazein), comme sentiment qui doit guider le travail entier de la philosophie. De là à déduire que « la philosophie est un long travail d’étonnement », il n’y a qu’un pas. Mais c’est négliger à la fois le texte d’Aristote, et la référence presque évidente au Théétète, où Socrate félicitait le jeune homme de sa capacité à s’étonner (155d): 

« THÉÉTÈTE: Par les dieux, Socrate, je suis perdu d’étonnement quand je me demande ce que tout cela peut être, et il arrive qu’à le considérer, je me sens véritablement pris de vertige.

SOCRATE: Je vois, mon ami, que Théodore n’a pas mal deviné le caractère de ton esprit ; car c’est la vraie marque d’un philosophe que le sentiment d’étonnement que tu éprouves. La philosophie, en effet, n’a pas d’autre origine, et celui qui a fait d’Iris la fille de Thaumas n’est pas, il me semble, un mauvais généalogiste. Mais comprends-tu déjà pourquoi ces choses sont telles en conséquence de la doctrine que nous attribuons à Protagoras ; ou ne saisis-tu pas encore ? »

Dans les deux textes, aussi bien chez Aristote que chez Platon, l’étonnement est défini comme un sentiment qui doit marquer le commencement de la philosophie, et non comme un sentiment philosophique en tant que tel. « C’est en effet par l’étonnement que les humains, maintenant aussi bien qu’au début, commencent à philosopher », « La philosophie, en effet, n’a pas d’autre origine ». Mais l’étonnement socratico-aristotélicien doit être débarrassé de deux préjugés: 1) il n’est pas un émerveillement béat devant la nature. 2) il ne correspond pas à une attitude sempiternellement questionnante. Loin de là: le questionnement ne vaut que s’il est animé d’un Eros inquiet -Eros de sagesse. Le texte d’Aristote, que nous avons cité, insiste tout à fait sur cette idée: le questionnement n’est qu’un commencement, et il faut le dépasser en apportant des réponses, d’abord à nos étonnements concernant les choses banales, puis concernant les choses complexes. Et au final, l’étonnement doit être totalement banni: « Mais il faut, selon le proverbe, aboutir au contraire et au meilleur, comme dans ces exemples, quand on comprend ; rien en effet n’étonne ait autant un géomètre que si la diagonale était commensurable. » Monique Dixsaut, dans Le naturel philosophe, essai sur les dialogues de Platon, développe cette idée d’une négativité de l’étonnement chez Platon (p. 303-304): « Le thaumazein n’est pas en soi un sentiment philosophique, et il peut engendrer tout autre chose que de la philosophia: une admiration stupide devant des arguments sophistiques. (…) Il y a donc au moins un mauvais étonnement: il est lié à la sophia et risque fort de tourner en misologie. A supposer même que le bon étonnement soit au principe, il doit être dépassé. Car si l’état de thaumazein se maintient comme tel, de cet état passif et sans discernement ne sortira jamais le travail de l’examen, et celui qui l’éprouve restera, face à la dialectique, cet amateur de spectacle émerveillé par des astuces. (…) A l’étonnement admiratif de Théétète répond l’étonnement critique de Socrate (en 161b) devant le discours de Protagoras. Si l’étonnement est bien au commencement de la philosophia, il ne l’est qu’en tant qu’il est étonnement d’un philosophe. Origine, mais origine ironique, l’étonnement s’efface devant erôs. »

La philosophie est un mouvement qui part de l’étonnement et qui, de même que la science s’éloigne autant que possible des sensations, doit le fuir comme la peste, jusqu’à s’étonner de la possibilité même d’un étonnement: il serait étonnant que le ciel ne soit pas bleu, que la diagonale soit commensurable, etc. En ce sens, le tournant entrepris par Heidegger dans Vom Ereignis (paragraphes 5, 17) est magistral: il s’agit de dire que la tonalité fondamentale qui a régi toute la métaphysique est celle de l’étonnement. L’étonnement est la tonalité fondamentale de la démonstration : celle-ci ne transforme pas vraiment l’individu, elle lui permet juste d’arriver à un résultat quelconque. Et c’est le résultat en lui-même qui change la connaissance de l’individu. Ce qui intéresse Heidegger dans son analyse de la tonalité fondamentale de la métaphysique, c’est qu’elle est née d’un sentiment qui ne l’animait pas, avec tout ce que cette affirmation peut avoir de paradoxal: la métaphysique est scandée par l’étonnement, mais refuse de se laisser imprégner par ce sentiment, refuse d’en faire un sentiment philosophique. Elle aspire à garder la maîtrise, en s’orientant immédiatement dans une recherche de réponse, de sorte que l’étonnement ne traverse pas le philosophe: c’est le philosophe (métaphysicien) qui le traverse pour gravir les cimes de la connaissance. D’où la nécessité, pour Heidegger, de faire recommencer l’histoire de la philosophie, mais à partir d’un autre sentiment, le sursaut de frayeur -mais c’est une autre histoire. 

Reste que la philosophie, telle qu’elle est définie par Aristote, doit s’élever vers un sommet très élevé, élevé au plus haut point: à un tel point qu’il échapperait à la portée de l’homme? La description de la genèse de la sagesse, de la science, de la connaissance, montre en effet que ce mouvement dépasse largement ce qui est en la mesure de l’homme. « Cette possession n’est pas humaine », dit Aristote. Parce que « de bien des façons la nature humaine est esclave »: esclave, nous l’aurons compris, des sensations, de son occupation dans le monde qui lui fait perdre du temps précieux (si je ne faisais pas la vaisselle, quel temps gagnerais-je à pratiquer la philosophie!). Nous sommes pour l’heure dans la négativité pure: la sagesse, c’est trop haut pour nous. Et Aristote va avoir recours à un habile procédé: il convoque Simonide (qui dit que la sagesse est le bien exclusif d’un dieu), pour le contredire, mais cela lui permettra de poser la thèse selon laquelle la sagesse est divine. Cette réfutation de Simonide le dispense de démontrer en quoi le caractère très élevé (trop élevé pour l’homme: négativité) de la sagesse implique de l’associer à un dieu (retour vers la positivité). L’onto-théologie est née d’un raisonnement hâtif. 

Il y a une analogie frappante entre la critique platonicienne de Simonide (cf début de la  République: tout l’objet du dialogue sera de contredire l’idée que la justice consiste à faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis) et la critique aristotélicienne: on n’a pas le droit de dire que seul Dieu est sage, car cela supposerait qu’il soit jaloux et donc qu’il s’attriste du bien de l’homme. Saint Thomas explique dans le paragraphe 63 des Sententia super metaphysicam: 63. Mais l’origine de cette erreur est la plus fausse; car il ne convient pas à la divinité d’être jalouse. Cela apparaît évident si on considère que la jalousie consiste à s’attrister du bien qui arrive à un autre. Ce qui ne peut certes se produire à moins que le bien qui arrive à autrui soit évalué par celui qui est jaloux comme une diminution de son propre bien. Mais il ne convient pas à Dieu d’être triste puisqu’il ne peut être assujetti à aucun mal et que son bien ne peut être diminué par le bien d’un autre car c’est de sa bonté que découlent, comme d’une source inépuisable, tous les autres biens. C’est pourquoi Platon dit encore que toute jalousie est étrangère à Dieu. Mais les poètes, ainsi que le dit le proverbe populaire, sont menteurs non seulement sur ce point mais sur beaucoup d’autres.

Dans les deux cas, Socrate comme Aristote remettent en question l’idée simonidienne de la légitimité de la malveillance. Malveillance humaine en ce qui concerne la République (faire du mal à ses ennemis -mais la réfutation de Socrate n’atteint-elle pas une conclusion assez proche de la conception de Simonide? C’est ce que j’avais essayé de montrer dans un écrit l’année dernière). Et pour Aristote, la réfutation est presque formelle: Dieu ne peut pas avoir un monopole sur un honneur, car il ne peut pas être jaloux, car cela signifierait que le bien humain lui fasse du mal, et donc que Dieu ne serait pas parfait par soi. Et puis dans les deux cas, Simonide invitait à baisser les bras: ne pas chercher à être juste (autrement que selon sa petite formule), ne pas chercher à être sage. 


Il y a une définition aristotélicienne de la sagesse. Mais précisément, tout l’enjeu des premiers chapitres du livre Alpha sera de passer de la sagesse à la philosophie, de réintroduire Eros, le désir de savoir (tous les hommes ont par nature le désir de savoir). La philosophie (la métaphysique, à tout le moins), c’est le désir humain d’une chose (d’un horizon) non humaine, d’un horizon supra-humain (Aristote dit divin: à partir de là, il met en place une onto-théologie). Le point de départ est humain: l’étonnement devant ce que l’on prend pour le hasard (les choses nous paraissent comme des automates sans raison). Et l’enjeu de ce cheminement vers la sophia sera de tendre vers l’opposé inverse à l’étonnement: une sorte de plénitude, la sophia, la sagesse, une remontée vers le principe premier. Or, St Thomas fait une remarque très juste (paragraphe 67): puisque la recherche philosophique commence par un étonnement, il faut donc qu’elle se termine ou qu’elle progresse vers un opposé (finire vel proficere); et elle doit progresser vers ce qu’il y a de plus digne, ainsi que le dit le proverbe qui veut que le progrès se fait toujours vers ce qu’il y a de meilleur. Mais quel est ce terme opposé et plus digne, cela apparaît dans les merveilles qui précèdent; car aussitôt que les hommes découvrent les causes de ce qui apparaissait à leurs yeux, ils ne s’en étonnent plus. St Thomas repend ici une définition aristotélicienne du mouvement (il aboutit vers le contraire de l’attitude première de ceux qui recherchaient la science, paragraphe précédent). Mais toute la tension est dans ce verbe aboutir (terminatur ad contrarium): peut-on envisager une terminaison de ce mouvement? Justement, non! Dans le paragraphe 67, il commence par envisager deux possibilités: la recherche se termine ou progresse vers un opposé. Et dans la phrase qui suit, sans aucune justification (aucune justification dans la phrase, mais c’est tout à fait cohérent si on lit tout le commentaire), il choisit la deuxième possibilité: et elle doit progresser. On chasse finire au profit de proficere. D’ores et déjà, le mouvement philosophique ne peut pas être défini comme parfait: il progresse, mais ne se termine pas. Désir humain d’une terminaison divine, donc. La sagesse, au niveau humain, ne se consomme pas, ne s’obtient pas. Aristote ne la pense, dans les deux premiers chapitres de la Métaphysique, qu’en termes de proportions (l’homme est d’autant plus sage que—), ou de comparaisons (tel homme est plus sage que tel homme). Comme Thalès levant les yeux au ciel pour contempler les astres, les philosophes ont le regard dressé vers un horizon réservé au dieu, c’est-à-dire à celui qu’ils ne sont pas.  



NOTES

1Thomas d'Aquin emploie le mot de desiderium pour traduire désir. L'on dira que ce n'est pas très original, puisque le terme est assez récurrent dans le latin médiéval. Certes, mais il y a l'idée de cette négativité à abolir : de-siderium, l'astre perdu à retrouver, l'imperfection à combler.
2Cf Théétète: l'argument de Socrate est le suivant. Quand je perçois idem une couleur et un son, si je percevais par mes organes, alors je percevrais deux sensations différentes, et impossibilités de les réunir dans la même perception. Or, ce n'est pas ce qui advient lorsque je perçois un oiseau rouge qui chante : dans la même expérience sont réunies ces deux données. C'est donc que l'agent de la perception est autre que corporel : c'est l'âme.

samedi 14 mai 2016

L'Introduction à la métaphysique (1/2)


Je remercie Jean Sébastien Bach, et aussi François, qui au cours d’une discussion récente, me suggérait, non sans raison, de retourner à mes premières amours, à Heidegger.

Que veut dire introduire à la métaphysique? Que veut dire introduire dans la langue de Heidegger?  La difficulté tient à ce que le terme d’introduction appartient au lexique universitaire: introduire ses élèves à la physique, à la biologie, etc., revient à présenter les fondements d’une discipline intellectuelle, et à faire pénétrer des esprits dans une démarche (acquisition d’un savoir-faire: ducere, conduire quelqu’un dans un chemin). Acception qui est évidemment impropre et déplacée lorsqu’il s’agit de Heidegger, et ce pour plusieurs raisons. Dans Qu’est-ce que la métaphysique, Heidegger prenait ses distances avec la délimitation universitaire des domaines de la connaissance: 

Les domaines de nos connaissances sont séparés par de vastes distances. La manière dont chacune de nos sciences traite son objet diffère essentiellement de l’autre. La multitude des disciplines ainsi émiettées ne doit plus aujourd’hui sa cohérence qu’à l’organisation technique d’Universités et de Facultés; elle ne conserve un sens qu’à travers les buts pratiques poursuivis pr les spécialistes. En revanche, l’enracinement des sciences dans leur fondement essentiel est bel et bien mort. 

Heidegger semble ici reprendre un raisonnement husserlien, reposant sur un constat –celui de la critique des sciences existantes, de leur multiplicité, de leur absence de cohésion, et donc de leur manque de fondement- et une injonction –celui de la nécessité d’opérer une refondation des sciences.
Ce n’est donc pas selon une acception scolaire que nous devons comprendre le terme d’introduction mais plutôt à travers ce que nous suggère une lectio difficilior[1] : le premier cours de Heidegger donné à Fribourg, celui du semestre d’hiver 1928-29, avait justement pour titre « introduction à la philosophie », et Heidegger en profitait pour expliquer ce qu’il entendait par « introduire » ; il ne s’agit pas de faire pénétrer de l’extérieur un étudiant dans la philosophie, mais de montrer que la philosophie est quelque chose « qui sommeille en nous », et ainsi de la « mettre en marche ». En ce qui concerne la métaphysique, nous aurons l’occasion d’y revenir, l’introduction revêt nécessairement quelque ambiguïté, de l’aveu même de Heidegger dans son cours ; il importe de déterminer le statut, en 1935, de la métaphysique aux yeux de l’auteur, dans la mesure où la métaphysique est à la fois évoquée de façon méliorative (l’Allemagne est la terre du « peuple métaphysique », etc.) et associée à un voilement, sinon à un oubli. Reste que, et c’est le point important de notre introduction à l’introduction à la métaphysique, le cours professé par Heidegger n’est ni une leçon sur l’histoire de la philosophie, encore moins sur celle de la philosophie ; certains se plaisent à dire que Heidegger fut un professeur brillant, lorsqu’il s’agissait de commenter Kant, Hegel, Nietzsche, mais un penseur de moindre importance –que l’on permette de douter de cet avis, en considérant le lien étroit qui existe, dans la pensée de Heidegger, entre l’enseignement de l’histoire de la philosophie et l’exercice de la pensée, entre le professorat et l’écriture propre. Nous lisons dans l’Introduction à la métaphysique :
Il faut sans cesse insister sur ceci : s’il faut que nous connaissions la tradition, c’est précisément parce que nous affrontons la grande et longue tâche de dégager par déblaiement l’origine d’un monde vieilli, et d’en bâtir un vraiment neuf, c’est-à-dire situé dans l’histoire. Nous devons savoir plus, c’est-à-dire d’un savoir plus rigoureux –et que nous engage davantage- qu’aucune autre époque antérieure et qu’aucune révolution de pensée avant nous. Seul le savoir le plus radicalement historial peut nous faire sentir le caractère insolite de nos tâches et nous éviter de voir survenir à nouveau une simple restauration et une imitation stérile. 
La tradition, invoquée dans ce texte, renvoie à la double signification latine du verbe tradere, désignant à la fois le fait de véhiculer et de trahir : la traduction nous trahit parce qu’elle et par ce qu’elle nous véhicule, parce qu’elle impose un certain nombre de dogmes, et surtout parce qu’elle recouvre l’origine dont elle est issue. Nous comprenons, de fait, la nécessité d’un déblaiement, consistant à étudier la pensée des Anciens comme nous dépoussiérerions un meuble vétuste –en remontant à leur origine occultée, en déployant l’origine que la tradition véhicule et recouvre à la fois. Heidegger insiste sur l’idée selon laquelle il importe de connaître avec plus de rigueur, ce qui fait de lui non un professeur qui transmet la tradition (l’accusatif d’objet interne, et surtout le mélange de l’infinitif –modus infinitivus, id est imperfectus- et du participe parfait passif,  tradere traditum, signalent la vanité de cette activité qui convoque deux aspects différents, le perfectum et l’imperfectum) mais qui la déblaie. L’introduction à la métaphysique n’est pas un geste d’enseignement, mais déjà de philosophie :
Les méprises dont la philosophie ne cesse d’être entourée sont surtout favorisées par ce que font les gens comme nous, c’est-à-dire les professeurs de philosophie. Leur besogne ordinaire, d’ailleurs justifiée et même utile, est de transmettre une certaine connaissance des philosophies déjà existantes, selon les exigences d’une bonne culture. On a ensuite l’impression que cela même est philosophie, alors que, dans le meilleur des cas, ce n’est que science de la philosophie.
La connaissance plus rigoureuse de la philosophie ne saurait donc être simple science de la philosophie, mais dans les deux citations que nous avons rapportées se profile un non-dit, dans la mesure où une détermination positive de la méthodologie heideggérienne fait défaut dans l’Introduction à la métaphysique ; cela tient à la position intermédiaire de l’Introduction à la métaphysique qui, après Etre et temps, pose essentiellement la question de la place et du statut de la métaphysique, et ce en vue d’opérer un Tournant (Kehre), et d’établir l’autre commencement (Vom Ereignis)[2]. Si nous voulons donc avoir une idée de ce que pourrait être une détermination positive du rapport heideggérien à l’histoire de la philosophie, donc de ce que le « déblaiement » doit être, il importe de revenir sur Sein und Zeit, et de considérer trois questions, à savoir la place du temps, de l’histoire dans l’analytique existentiale du Dasein, et enfin la méthodologie de la lecture de l’histoire de l’être au cours de l’histoire de la philosophie occidentale.
Commençons par ce dernier point, puisqu’il est exposé dès le paragraphe 6 de SuZ. Le Dasein, comme l’explique le paragraphe 2, est l’interrogé de la question du sens de l’être, dans la mesure où il est un étant préontologique (nous disposons tous d’une compréhension vague et moyenne du sens de l’être, notamment lorsqu’on emploie le verbe en question comme copule d’un jugement : la mer est bleue, le ciel est gris, etc.) ; le paragraphe 5 précise que ce à partir de quoi le Dasein entend implicitement quelque chose de tel que l’être et l’explicite est le temps, à condition de se séparer, et de refonder le concept courant de temps, qui sert essentiellement à départager les étants en deux régions ontologiques : celle des objets intemporels et celle des étants temporels (comme chez Spinoza, à la fin du De Intellectus Emendatione, entre les res singulares éternelles et les res singulares muables). Heidegger emploie donc le terme de temporal, pour distinguer la temporalité du Dasein de la compréhension traditionnelle du temps. L’apport du paragraphe 6 consiste à passer de la temporalité (au sens heideggérien) à l’historialité, ainsi qu’à constituer l’historialité non à partir d’une conception commune, mais de la temporalité du Dasein. Heidegger avait prêté attention à la question de l’histoire dès la série de conférences prononcées en 1925 à Kassel, où il distingue Geschichte, l’histoire en tant qu’elle est vécue et en tant qu’on y participe, et Historie, l’enquête historique à proprement parler, selon l’étymologie grecque du terme. Il faut mettre de côté l’histoire scientifique, l’historiographie, l’histoire comme récit, au profit d’une étude de l’appréhension préscientifique de ce qu’est l’histoire, en la comptant au nombre des existentiaux. Le paragraphe 6 est soucieux de cette exigence, puisqu’il fait de la temporalité « la condition de possibilité de l’historialité en tant qu’elle est un genre d’être temporel du Dasein lui-même », et que l’historialité est «antérieure à ce qu’on appelle l’histoire » (antériorité logique, je pense : c’est parce que le Dasein est historial qu’il peut se faire historien, et non l’inverse). L’historialité est « la constitution d’être qu’est Geschehen », terme allemand traduit différemment par Vezin (aventure) et Martineau (provenir), phrase qui est explicitée dans le cinquième chapitre de la deuxième section, au paragraphe 72, qui définit la naissance et la mort comme les deux fins du Dasein ; il ne faut pas seulement considérer la naissance comme épisode, mais surtout l’extension du Dasein entre ces deux fins, à savoir que la mort ni la naissance ne peuvent être définis comme des moments là-devant (relevant de la vorhandenheit) : la naissance ne s’arrête pas au moment où le nourrisson est sorti du ventre de sa mère, et la mort n’est pas simplement un moment qui arrivera, mais elles sont tout le temps que le Dasein existe factivement. Et cette mobilité que le Dasein prend au cours de son extension est définie comme son provenir, ou comme son aventure ; il s’agit pour le Dasein d’être confronté à ses possibilités, qui ne sont pas infinies, et, en tant qu’être-jeté, d’envisager son avoir-été, notamment à travers la répétition, qui ne consiste pas en une réduplication du passé, mais en une projection vers l’avenir. C’est donc parce que le Dasein est lui-même historial, précise le paragraphe 6, que la question de l’être est aussi tenue de considérer sa propre historialité. C’est parce que le Dasein, en d’autres termes, dans chacune de ses manières d’être s’insère dans une explicitation du Dasein qui lui a été transmise, c’est parce qu’il s’insère dans une tradition, que la question de l’être se doit également de se faire historienne d’elle-même, de s’aviser de ce qui a déjà été pensé, et ce de manière positive, afin de s’approprier toutes ses possibilités.
Mais l’historialité du Dasein et celle de la question de l’être n’ont pas la même valeur ; l’historialité du Dasein, nous dit le paragraphe 3, lui permet d’être libre devant la mort, dans la mesure où il s’agit de faire advenir le passé à partir de l’avenir (ipséité) ; quant à la tradition philosophique, elle s’impose très vite comme souveraine, comme ce qui pense à notre place, comme ce qui nous empêche de prendre conscience de l’être : « le Dasein [lorsqu’il se livre à l’interprétation préparatoire de ses structures fondamentales, de ses existentiaux] dévale aussi en sa tradition plus ou moins délibérément saisie. Celle-ci lui ôte le pouvoir de se prendre en main, de se poser des questions et de faire des choix ; dépossession qui sévit on ne peut plus dans le cas de cette entente qui s’enracine dans l’être le plus propre du Dasein et qui affecte sa capacité de se développer »[3].
Que fait la tradition ? Elle guide le Dasein et, de fait, l’empêche de se guider de lui-même. Heidegger précise que, par la même occasion, la tradition a un impact précis sur l’appréhension de l’être. De toute évidence, une telle situation revêt une valeur quelque peu négative dans le paragraphe que nous étudions ; à considérer que la tradition influence la pensée (car il s’agit bien d’une influence philosophique !) du Dasein, Heidegger ne peut que demeurer sceptique devant l’importance de la tradition. Il parle d’une suprématie de cette dernière, qui s’efforce de s’imposer à l’homme sans que celui-ci ne puisse remettre en cause ses principes. C’est pourquoi la tradition se transmet de manière « inaccessible » et tend à se faire reconnaître comme un référentiel qui va de soi –qui est auto-évident. Quel chrétien ira donc remettre en cause le dogme de la Trinité ? Ce que veut donc expliquer Heidegger, c’est l’idée selon laquelle la tradition occulte ses propres fondements, de telle sorte qu’elle ne soit jamais être réfutée dans l’Histoire. On voit alors les traditions revêtir, bien souvent, un aspect mystique, ésotérique, en vue de revendiquer une certaine transcendance, et donc de garantir l’adhésion du Dasein à l’idéologie et à la pensée qu’elle prône. Heidegger écrit même qu’elle « nous fait oublier que les concepts qu’elle adore ont une origine, et nous fait supposer que la nécessité de revenir à ces sources est quelque chose que l’on ne peut pas comprendre ».
Heidegger se dresse donc contre la suprématie que revêt la tradition, et ce d’autant plus qu’elle influe également sur la question de l’être, en cela que les courants ontologiques ont évolué considérablement au cours de l’Histoire : la tradition est donc similaire à un despote dont le pouvoir est injustifié. Emerge alors la nécessité d’une déconstruction (Abbau, Destruktion) de la tradition. Qu’entendons-nous par ce terme ? C’est précisément ici qu’il faut être très vigilant : la déconstruction, ou désobstruction, ne consiste pas à supprimer le legs du passé, voire à l’ignorer, mais à le connaître. Etrange situation : pour nous libérer de la tradition, nous voilà obligés de l’étudier ! Encore faut-il garder en mémoire le fameux passage, cité plus haut, de l’Introduction à la Métaphysique, où Heidegger en appelle à un savoir plus rigoureux (qui nous engage davantage, dit-il) de l’histoire de la philosophie, ce pourquoi la déconstruction de l’histoire de l’ontologie implique une compréhension plus profonde. Démarche qui exige que nous sortions du joug de l’appartenance, de la croyance, et du dogme, pour revenir aux racines mêmes des concepts développés au cours de l’Histoire. Heidegger opère ainsi une distinction entre le « sens négatif » et le « sens positif » de la déconstruction : le premier provient d’une interprétation naïve de ce terme, selon laquelle il s’agirait « d’écarter la tradition ontologique » -de refuser la parole des anciens comme l’enfant rebelle de la Bible- tandis que le second est celui que prône l’auteur. Bien loin de plonger le passé dans le plus obscur néant, la déconstruction aspire à acquérir une connaissance transparente de l’Histoire, et à replacer la pensée occidentale dans ses propres « limites », à savoir dans le domaine de recherche qu’elle a tracé au cours de son évolution. La déconstruction est donc le support d’une certaine dualité : aspirant à connaître ce que la tradition occultait, elle opère du même fait une césure avec l’Histoire. C’est de cela qu’il est question lorsque, dans Sein und Zeit, il arrive à Heidegger de commenter un auteur (Kant, Descartes sur le monde, Husserl furtivement) : se demander si et dans quelle mesure l’ontologie occidentale a associé la question de l’être à celle du temps, et replacer chaque doctrine philosophique dans l’histoire de l’être. Jean Grondin (Le drame de la phusis dans l’Introduction à la métaphysique) propose une expression qui permet de faire le lien entre SuZ et l’Introduction, laquelle est moins une introduction « historique ou systématique à la métaphysique » que « le récit d’une préhistoire qui aurait conduit à l’instauration d’une pensée métaphysique », introduction dont le propos est donc de « révéler la trame secrète » qui aurait « présidé » au destin de la philosophie occidentale, dans un but davantage thérapeutique que professoral, puisqu’il s’agit en premier lieu de nous aider à sortir de ce « drame », à « vaincre notre détresse en ouvrant un nouveau commencement ». Nouveau commencement qui aurait une double tâche : bâtir un monde nouveau, et le bâtir à partir de l’origine de la métaphysique, raison pour laquelle on ne peut pas dire que, dans l’Introduction, l’ambition de Heidegger soit de combattre la métaphysique –il est question, en effet, de dévoiler son origine et de refonder la philosophie.
***
Nous le voyons donc : l’Introduction se situe par rapport à Sein und Zeit dans une posture de continuité, puisqu’elle respecte les grandes lignes méthodologiques dont Heidegger avait fait l’ébauche au paragraphe 6, et de changement de perspective dans le sens où nous devons à présent revenir sur l’histoire de la métaphysique, voir dans quelle mesure la métaphysique « sommeille en nous » (pour reprendre les termes de l’introduction à la philosophie de 1928), afin d’envisager, certes de loin, la perspective de l’autre commencement –ce qui confère également à l’Introduction une dimension politique, puisque cet autre commencement, en 1935, est envisagé par Heidegger en intime liaison avec le sort de l’Europe, et plus particulièrement de l’Allemagne, à la veille de la Seconde Guerre Mondiale. Je pense que l’on peut rendre compte d’au moins deux différences majeures entre l’Introduction à la métaphysique et Sein und Zeit :
1) le point de départ : on se souvient du prologue, que nous avons commenté ailleurs, de Sein und Zeit, on se souvient de la magistrale introduction consacrée à la question de l’être, à la recherche du sens de l’être. Or, l’Introduction à la métaphysique part, tout comme Sein und Zeit, d’une question, mais cette question fait appel à l’étant et non plus à l’être : « Pourquoi donc y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ? » Question qui entretient volontairement une certaine ambiguïté, puisqu’elle semble rechercher la raison d’être de l’étant, alors qu’en réalité elle interroge son fondement (d’où l’importance de la mention du néant), ce pourquoi elle renvoie à deux points de départ possibles de la philosophie, et à l’émergence, presque généalogique, de la métaphysique. Le glissement de l’interrogation première entre SuZ et l’Introduction peut sembler mineur, mais il constitue un point central du tournant heideggérien, puisque l’ambiguïté de la question « Pourquoi y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ? » est certes présentée dans l’Introduction : « Tout ceci est présenté à dessein très sommairement, comme il convient à une introduction, et par suite d’une façon en somme ambiguë », pour la simple raison que le terme « phusis » renvoie, aux origines, à l’être de l’étant, tandis que « la métaphysique reste encore immuablement une physique ». Toutefois, ce double départ, en quelque sorte, qui se déploie à partir du même terme de phusis ne sera explicité pleinement, et n’atteindra son expression parfaite que dans Vom Ereignis, où Heidegger distinguera les deux directions de la question : « Das Seiende ist. Das Seyn west », ce qui le conduira à différencier la question directrice de la métaphysique –qu’est-ce l’étant ? qu’est-ce que l’être de l’étant- et la question fondamentale de la pensée –qu’est-ce que l’être tout court.
2) Dans le paragraphe sur la primauté ontique de la question de l’être, Heidegger expliquait que l’interrogé de la question de l’être était le Dasein, traduit par Corbin par réalité humaine ; or, dès les premières pages de l’Introduction, Heidegger exprime son refus de réduire la question directrice à une référence exclusive à une région déterminée de l’étant, et encore moins à « cette région de l’étant qu’on appelle l’homme » : « nous devons nous abstenir de mettre en évidence tel étant particulier déterminé, et aussi de nous référer à l’homme ». « Car qu’est-ce que cet étant ? » Heidegger le définit de manière doublement négative, à travers sa relativité spatiale (« représentons-nous la terre dans l’univers à l’intérieur de l’immensité obscure de l’espace ») et temporelle (« qu’est-ce que l’extension temporelle d’une vie d’homme dans la voie du temps avec ses millions d’années ? A peine une saccade de l’aiguille des secondes, un bref mouvement respiratoire. »).
Le départ de l’Introduction, sur la question fondamentale de la métaphysique, doit être présenté dans sa pleine ambiguïté, puisqu’il faut montrer d’abord qu’il s’agit là de la question fondamentale de la philosophie, et ensuite comment l’histoire de la philosophie occidentale est peu à peu passée à côté de la signification réelle de cette question. D’un point de vue méthodologique, nous pouvons d’ores et déjà sinon contester, du moins interroger la démarche heideggérienne de la lecture de l’histoire de l’être. Heidegger distingue en effet, dans l’étude de la tradition, l’origine et la tradition en elle-même, comme l’expliquait la très belle préface de Beaufret au cours sur le Principe de raison : sa méthodologie consiste à montrer comment la tradition philosophie est à la fois redevable d’une orientation originaire, et comment elle recouvre, occulte, voile cette tradition ; la grandeur, et en même temps la limite, de la lecture heideggérienne de l’histoire tient à ce que le penseur repère des zones d’ombres, des zones d’impensé qui fondent les doctrines tout en étant recouvertes d’elles. Mais peut-on avoir l’idée d’un impensé qui traverserait l’histoire de la métaphysique dans son intégralité, de Platon à Nietzsche ? Dans son cours sur le principium rationis, datant de 1956, Heidegger consacrera des dizaines de pages à ce qu’il appelle l’ère de l’atomisme, comme s’il s’agissait d’accuser le principe de raison, formulé par Leibniz, d’être responsable de l’émergence de la technique moderne. L’Introduction est peut-être donc le texte qui illustre le mieux à la fois la méthodologie heideggérienne et ses enjeux, que ce soit lorsque Heidegger nie la différence que l’on a coutume de percevoir entre Héraclite et Parménide, ou détermine le rapport originaire des Grecs à l’être.
Encore faut-il, pour l’heure, comprendre pourquoi la question « pourquoi y a-t-il donc de l’étant et non pas plutôt rien ? » est la question fondamentale de la métaphysique ou encore, selon l’expression de Heidegger, « la première de toutes les questions ». De toutes évidence, la primauté n’est pas ici chronologique ; de manière analogue à Spinoza, Heidegger distingue ici l’ordre chronologique des questions (les hommes naissent régis par l’imagination chez Spinoza, cf Appendice Ethique I, le long passage du premier au second genre de connaissance dans E2, ou le chapitre 16 du TTP) de ce qui s’appelle l’ordre dû dans le Spinozisme, et ce que l’on pourrait appeler une priorité ontologique en ce qui concerne Heidegger. Retraçons un à un les signes de cette priorité :
1) La question fondamentale de la métaphysique vient à l’esprit de chacun, que ce soit de manière furtive, « comme le son amorti d’une cloche » ou approfondie. J’oserais risquer une analogie avec Proust, puisque son rapport au Temps ne saurait être réduit à la simple question de l’anamnèse, du retour personnel sur soi, mais qu’il revêt une dimension métaphysique, comme l’atteste un passage du Côté de Guermantes (est-ce dans les Jeunes filles ?) où le narrateur raconte qu’au moment de son adolescence, il avait cessé de conférer de la valeur à un autre monde ; le célèbre passage de la madeleine comporte une phrase qui témoigne de l’importance latente de la question fondamentale de la métaphysique aux yeux du narrateur : « j’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel ». Cet argument est loin d’être nécessaire, parce que d’un point de vue logique, il suffirait de trouver l’existence d’un homme qui n’ait jamais été préoccupé par cette question, et surtout dans la mesure où il faudrait engager, ou réengager, une analytique fondamentale du Dasein pour savoir quelle forme cette question prend.
2) Nécessité, donc, de démontrer que cette question est première quant à son rang. C’est d’abord la question la plus vaste, puisqu’elle recouvre l’étantité totale, tous les étants et même le néant qui, dans une certaine mesure, « est le néant ». C’est ensuite la plus profonde, puisqu’elle n’invite pas à étudier le visage de l’étant, mais à découvrir son fondement (pourquoi ?). Mais quelle est la nature de ce fondement ? L’interrogatif « pourquoi ? » peut d’abord conduire à étudier une cause matérielle, effective, scientifique, c’est-à-dire qu’elle peut renvoyer au principe de raison, sachant qu’il faut entendre par là non la recherche d’une cause unique, toujours semblable à elle-même, mais un principe qui est unus sans être simplex : dans sa Dissertation sur la quadruple racine du principe de raison, Schopenhauer a en effet identifié quatre racines différentes du principium rationis, permettant de fonder plusieurs sciences, et donc de trouver un fondement spécifique à l’étant selon un découpage ontologique et épistémologique régional de l’étantité : Schopenhauer estime en effet que la causalité est certes la seule véritable catégorie de l’entendement (les onze autres de Kant ne sont que de « fausses fenêtres sur une façade ») mais qu’elle n’épuise pas la diversité du principium rationis, n’intervenant que dans une représentation empirique. Le principe de raison, s’appliquant aux notions abstraites, relie les connaissances à leur conséquence ; à la sensibilité, consiste en l’intuition a priori des formes pures de l’espace et du temps ; et au vouloir, prend la forme de motivations (de manière assez analogue aux motivations de la constitution transcendantale de l’ego chez Husserl). Qu’en est-il du principium rationis ? Est-il le fondement ultime de l’étant ? Il répond certes à un pourquoi, mais sa réponse est-elle satisfaisante ? Qu’est-ce qu’explique le principium rationis ? Je marche dans la rue, et manque de me faire écraser par la chute d’un pot de fleur ; le principium rationis, dans sa première racine, celle de la causalité efficience, pourra m’expliquer le pourquoi de cet évènement : il y avait du vent, à cause de telles circonstances météorologiques, etc. L’imagination a également ses raisons, comme dans l’appendice de la première partie de l’Ethique : Dieu veut me punir de tel péché. Mais cette cause est-elle un fondement ? Heidegger aura un mot remarquable dans son cours sur le Principe de raison suffisante : le principe m’explique le pourquoi, mais revenir au fondement ultime, c’est être confronté à un parce que presque ineffable, considéré dans toute sa gratuité. « Pourquoi y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ? » nous invite à découvrir le fondement de l’étantité, mais répondre au pourquoi en invoquant une cause efficiente, c’est perdre de vue le fondement réel, à savoir la nécessité d’interroger l’étant dans son être, comme le suggère ici Heidegger : « Ce qui est mis en question vient se rapporter à son fondement, à son fond. Seulement, du fait du questionner lui-même, ceci reste ouvert, à savoir si ce fondement fonde véritablement, réalise la fondation, si c’est un fondement originaire, ou bien si ce fondement refuse toute fondation, si c’est un abîme, un fond abyssal […]. Cette question sur le pourquoi ne cherche pas pour l’étant des causes qui soient de même nature et sur le même plan que lui-même. Cette question sur le pourquoi ne se meut pas sur une quelconque surface ou superficie, elle pénètre dans le domaine situé au fond, et cela jusqu’au point ultime, jusqu’à la limite, elle se détourne de toute superficie ou platitude, elle s’efforce vers le profond, en tant qu’elle est la plus vaste, elle est en même temps, parmi les questions profondes, la plus profonde. »[4] Cette recherche du fondement qui fonde l’étantité, par-delà le principe de raison, fait inévitablement de la question fondamentale la question la plus originaire, question qui ne privilégie aucune région d’étant, aspect qui n’est pas sans rappeler le paragraphe consacré à la primauté ontologique de la question de l’être dans Sein und Zeit. A ceci près que Heidegger répare une lacune profonde de son œuvre antérieure, et particulièrement de l’essai de 1927, où la deuxième partie faisait défaut, laissant toute la place, dans la question de l’être, à l’analytique du Dasein, dans ses structures fondamentales, dans ses existentiaux et dans sa temporalité. Huit ans plus tard, alors que Sartre s’apprête à se pencher exclusivement sur la réalité humaine, Heidegger a déjà une longueur d’avance, puisqu’il écrit : « Seulement, chose curieuse, un étant ne cesse de se présenter avec insistance dans ce questionner : les hommes qui posent la question. Mais il ne peut pas s’agir d’un étant particulier dans cette question. En raison de sa portée illimitée, tous les étants sont équivalents. »
C’est au nom de ce triple privilège que la question fondamentale se présente comme un évènement, c’est-à-dire à la fois comme un moment contingent sinon arbitraire et comme une occasion providentielle –occasion à saisir bien sûr, pour peu que l’on consente à renoncer à toute sécurité intellectuelle antérieure, en refusant au principe de raison son exclusivisme, et en se dérobant à la puissance des dogmes : d’un revers de la main, Heidegger balaie l’idée d’une philosophie chrétienne. C’est que la Bible n’a rien à nous dire, du moins en ce qui concerne la question, car sa réponse (l’étant est ce qui est créé par Dieu) n’en est pas une ; « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », par-delà la question de savoir si elle renvoie ou non à un évènement historique effectif, est une phrase sans intérêt à l’égard du questionner philosophique. Qu’est-ce que cela signifie ? Le croyant peut certes participer au questionner, mais jamais il ne s’y abandonnera pleinement, toujours retenu par des dogmes qui y résistent –et d’autre part, la foi à tout à gagner à se mettre en doute, faute de quoi elle ne serait qu’un « mol oreiller ». Le raisonnement de Heidegger est ici plus complexe qu’il n’en a l’air : la foi est critiquée en raison de son caractère dogmatique, mais est-elle plus dogmatique que la tradition philosophique ? Il me semble, pour affronter cette difficulté, que Heidegger, en moins d’un paragraphe, exprime une intuition brillante quant à la tension qui anime nécessairement toute philosophie chrétienne, et plus largement religieuse, partagée, devrions-nous dire déchirée, entre l’appel de la pensée et la retenue du dogme. Un philosophe religieux, Maïmonide, ou même Descartes (dans la lecture husserlienne du moins) est souvent tiraillé entre la foi du charbonnier et l’élan vers l’être. La philosophie est folie, puisque demandant quel est le fondement de l’étant, elle est prête à voir en lui un abîme, c’est-à-dire à s’enfoncer indéfiniment dans la quête du socle de l’étantité, au risque de s’abîmer, ce que la pensée religieuse ne peut pas faire, parce que toujours rappelée par le fondement divin, tel Descartes fondant le naturalisme scientifique, démontrant Dieu après avoir pratiqué une époquè digne de la « folie » qu’est la question fondamentale de la métaphysique. L’apparition de la religion permet de définir négativement ce qu’est la philosophie : « courir le risque de questionner jusqu’au bout, d’épuiser l’inépuisable de cette question, par le dévoilement de ce qu’elle exige de demander. Là où quelque chose de ce genre provient, il y a philosophie. »
Sortir de sa sécurité antérieure, questionner le fondement de l’étantité, voilà qui revient à mener une démarche à la fois d’émancipation et de danger : « La philosophie est une des rares possibilités, parfois aussi une des rares nécessités de l’existence humaine qui soient autonome et créatrices ». Pour réunir émancipation et danger en un mot, parlons de sortie de l’ordre, ce que Heidegger exprime en évoquant un « renoncement à tout séjour dans les domaines courants de l’étant ». Nous questionnons « par-delà le courant et le dans l’ordre qui est bien ordonné dans l’existence quotidienne ». C’est une autre rupture majeure avec Sein und Zeit que nous trouvons là : il n’est plus question de donner la priorité au « de prime abord et le plus souvent », puisque nous renonçons à présent à séjourner dans une région limitée de l’étant, à l’instar de celle du Dasein (même si on ne peut pas totalement parler du Dasein comme d’un étant régional). Heidegger commence à citer Nietzsche : « Un philosophe : c’est un homme qui ne cesse de vivre, de voir, de soupçonner, d’espérer, de rêver de choses extraordinaires », « La philosophie, c’est la vie libre et volontaire dans les glaces et la haute montagne », citation qui demeure toutefois quelque peu obscure ; car qu’est-ce qui est en dehors de l’ordre ? Est-ce l’objet de la question ou le questionner en soi ? Le premier est de toute évidence en dehors de l’ordre, puisqu’il échappe aux préoccupations quotidiennes, dogmatiques et scientifiques, et ce dans la mesure où il ne s’agit pas de se demander pourquoi le pot de fleur tombe du balcon, mais pourquoi le pot de fleur est, pourquoi le balcon est, etc. Mais le questionner lui-même, en tant que questionner nécessaire sur un objet hors de l’ordre, n’est pas situé dans l’ordre du quotidien, en tant que le quotidien convoque les besoins du jour, ou encore l’habitude : ce questionner ne se trouve pas dans « l’ordre habituel de la vie quotidienne », pas plus qu’il ne se trouverait « au bord du chemin », de sorte que nous pourrions tomber dessus par mégarde. N’y a-t-il pas là une contradiction ? Heidegger disait plus haut que le questionner est nécessaire, et qu’il a été éprouvé, ne serait-ce que furtivement, par chacun de nous ? Mais si tel est le cas, encore faut-il que tout un chacun puisse rencontrer ce questionner au cours de son existence, soit qu’il y soit amené par les exigences du quotidien, soit qu’il le croise au bord de son chemin, de manière tout à fait furtive, comme chez Proust, où les questionnements existentiels sont toujours le fruit d’une heureuse rencontre (réminiscence involontaire, ou plus généralement sentiment de vérité) : une biscotte, une madeleine, les clochers de Martinville, un pavé, quelques notes de musique. Or, Heidegger soutient ici que « le questionner lui-même est en dehors de l’ordre », qu’il est « entièrement libre et volontaire, établi pleinement et expressément sur la base de ce que nous avons appelé le saut ». Pour résoudre cette question, il me semble qu’il faut dissocier l’occurrence de la question du questionner lui-même ; c’est une chose que d’avoir une compréhension préontologique, que d’avoir le vague sentiment d’une questionnement latent, que d’avoir une question qui  vient à l’esprit (occur to someone, d’où l’occurrence) ; c’en est une tout autre que de questionner dans le chemin de cette question, que de répondre à l’appel : « Le questionner de cette question n’est pas, relativement à l’étant comme tel dans son ensemble, une quelconque occurrence arbitraire à l’intérieur de l’étant, comme par exemple la chute des gouttes de pluie. » Nous pourrions presque dire que Heidegger contredit ici Proust, chez qui le questionner est toujours local, mais ce serait nous rendre coupables d’une mécompréhension de La Recherche, où il faut toujours distinguer l’occurrence locale de la question de la quête vaste, profonde, et originaire (les trois attributs de la question fondamentale). Dans un autre passage de l’Introduction à la métaphysique (je n’ai pas réussi à le retrouver précisément, mais il est situé au début du premier chapitre), Heidegger distingue la formulation de la question du questionner lui-même, distinction qui va pleinement dans le sens de la résolution du paradoxe que nous avons proposée.
Cette différence entre questionner et formulation de la question est davantage une tension, en ce sens que la formulation a tendance, dans l’histoire de la philosophie, à se substituer au questionner, et réciproquement le questionner n’implique pas nécessairement d’être formulé –on peut tout à fait questionner de manière impensée, cas qui sera étudié dans le cours sur le Principe de raison, où Heidegger évoque le « temps d’incubation » du dit principe, qui n’a été formulé que par Leibniz alors que présent depuis les origines de la métaphysique. Inversement, le langage réside originairement dans un appel de l’être, dans une compréhension intime de l’étantité, dans un élan de pensée mais, comme dirait Pascal, la belle raison a tout corrompu[5], dans le sens précis au la formulation en vient bientôt à recouvrir le questionner, ce qui a trait à la double fonction du signe langagier, en tant qu’il désigne un questionner et qu’il parle à sa place. De là la vigilance nécessaire devant la puissance des mots ; Heidegger écrit, dans le deuxième chapitre de l’Introduction à la métaphysique (peut-être le troisième, à vérifier) que sans l’être, aucune langue ne pourrait exister (qu’en est-il de l’hébreu, au passage ?) ; reste que les langues sont oublieuses de leur propre origine, comme la tradition au paragraphe 6 de Sein und Zeit qui, pour continuer d’être respectée, voile sa véritable raison d’être. Ainsi en est-il du mot « technè » dans La question de la technique (in Essais et conférences), mais surtout du mot phusis dans le livre qui nous concerne à présent. La question fondamentale de la métaphysique s’interroge sur l’étant en général, elle est la question la plus vaste, engendrant et expliquant la nécessité qu’un mot désigne à lui seul l’étantité, et ce mot fut celui de phusis aux origines de la philosophie, chez les Grecs. Ce sont les mots qui participent d’un processus d’oubli des origines, ce pourquoi Heidegger s’intéresse tant à la grammaire et à l’étymologie, aussi bien dans l’Introduction (Sur la grammaire et l’étymologie du mot être) que dans d’autres textes, depuis Sein und Zeit jusqu’aux écrits de maturité. Quant à la phusis, le moment où cette corruption sémantique fut scellée n’est autre que le passage du grec, non au latin, mais au « romain », pour la simple raison que le terme natura est un participe futur substantivé, au neutre pluriel, du verbe nascor; la natura recouvre tous les étants amenés à naître, et donc à la nature stricto sensu entendue comme principe ontologique des choses et de leur devenir. Une philosophie de la nature sera inévitablement, de fait, attelée à la démarche consistant à élucider les modalités de la naissance, de la reproduction, comme dans la deuxième partie de la Critique du jugement. L’enjeu sera donc de déterminer la valeur de cette traduction; y a-t-il continuité entre phusis et natura? Encore faudra-t-il comprendre que la phusis ne correspond pas à un signifiant unique, qu’il n’y a pas de philosophie grecque homogène: le concept aristotélicien de phusis est bien plus proche de celui de natura que celui des présocratiques. « Nature se dit dans un premier sens comme la génération de ce qui croît », écrit Aristote dans le chapitre quatre du livre delta de la Métaphysique, définissant la nature selon un principe de mouvement et de repos, de production, de génération, c’est-à-dire d’après le concept de naturation, qui est explicité dans le livre deux de la Physique, où Aristote propose, avec grande clarté, une délimitation de la région de la nature, ce qui implique de distinguer les res naturales des autres étants. Sont par nature les animaux, les plantes, les corps simples (terre, eau, air, feu), à savoir l’ensemble des choses qui trouvent en eux-même, et non par accident, le principe et la cause de leur mouvement et de leur repos, à l’inverse des choses artificielles qui n’ont aucune tendance innée au changement (le lit, le manteau), dont le principe du mouvement est externe, garanti par la technè au sens large -artisanat et art. Une telle conception de la phusis est très proche de la natura latine, dans la mesure où la phusis se réduit ici aux mouvements naturels; mais d’autre part, Aristote veille à conserver une acception du mouvement lato sensu, puisque le mouvement aristotélicien désigne tout aussi bien la naissance, la croissance, l’altération, la mort, et le déplacement. Avant même de considérer ce que dit Heidegger de la traduction latine des concepts grecs, il faut garder à l’esprit qu’il ne s’agit pas, en passant d’une langue à une autre, d’opérer en un instant la corruption de la question fondamentale; bien au contraire, et c’est un point très important dans la méthodologie heideggérienne, c’est parce que la signification de la phusis était déjà corrompue que la traduction a marqué en quelque sorte le verdict de cette dégénérescence, mettant ainsi un terme au « temps d’incubation » de ce processus: « déjà au sein de la philosophie grecque, le mot commença assez tôt à prendre un sens plus restreint, sans que pour autant sa signification originaire disparût de la philosophie grecque ». La traduction du grec en latin marque donc le paroxysme, incarne le symptôme le plus évident de la dégradation du questionner: 
A l’époque du premier et décisif déploiement de la philosophie occidentale chez les Grecs, par lequel le questionner sur l’étant comme tel en totalité prit son véritable départ, on nommait l’étant phusis. Ce mot de base des Grecs pour l’étant, on a coutume de le traduire par nature. On utilise la traduction latine natura, ce qui signifie proprement naître, naissance. Mais, par cette traduction latine, on s’est déjà détourné du contenu originaire du mot grec phusis, l’authentique force d’appellation philosophique du mot grec est détruite. Cela ne vaut pas seulement pour la traduction philosophique grecque en romain. Cette traduction du grec en romain n’est pas indifférente ni anodine, c’est au contraire la première étape d’un processus de fermeture et d’aliénation de ce qui constitue l’essence originaire de la philosophie grecque. 
Le rétrécissement de la phusis à travers la natura est double. La notion de mouvement perd de sa valeur, puisqu’elle est réduite au concept de naissance. La région de la nature se rétrécit considérablement, puisque dans la phusis on ne pouvait pas, à proprement parler, définir de région ontologique, et ce dans la mesure où la phusis renvoie à l’étantité. Enfin, notons que le concept de natura gagne en clarté à mesure que son origine disparaît; la nature est un principe chez Aristote, ie une « source d’où la génération, l’être, la connaissance dérivent ». Nécessité donc, non de court-circuiter comme chez Foucault, mais de revenir en arrière, d’aller en sens inverse, pour « sauter par-dessus ce processus de déformement et de dégradation », en revenant à l’origine, à la signification première de la phusis. Car « les mots et la langue ne sont pas de petits sachets dans lesquels les choses seraient simplement enveloppées pour le trafic des paroles et des écrits », et parce que « le mauvais usage de la langue dans le simple bavardage, dans les slogans de la phraséologie, nous fait perdre la relation authentique aux choses » (idée que Camus a comprise à sa manière: « mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur du monde », no comment…). La phusis, aux origines, ne désigne pas une propriété d’un étant, mais l’être même: le verbe phuein signifie certes croître, faire croître, mais ce n’est pas pour autant qu’il se réfère à un phénomène observable au sein des phénomènes dits naturels (au sens moderne: l’épanouissement d’une rose, la naissance d’un nourrisson, la croissance d’un jeune cheval, etc.). La phusis veut dire l’épanouissement de ce qui apparaît, se déploie en s’ouvrant, et se tient dans cet apparaître, de ce qui, en somme, y demeure: phusis signifie donc la « perdominance perdurant dans cet épanouir » (das aufgebend-verweilende Walten), ou encore le « tenir en soi vers le dehors ». Encore une fois, nous trouvons une illustration parfaite de la méthodologie heideggérienne: ce n’est pas à partir de l’étude des phénomènes naturels que les Grecs ont défini le concept de phusis, mais inversement -c’est à partir de leur vision de l’être qu’ils lisaient la nature stricto sensu. « C’est sur la base d’une expérience fondamentale poétique et pensante de l’être, que s’est ouvert à eux ce qu’ils ont dû nommer phusis ». Et c’est précisément à ce titre que les Grecs ont encore quelque chose à nous dire: s’ils étaient simplement des penseurs de la nature, pourquoi les lire alors que la physique moderne a doublement ébranlé leurs paradigmes scientifiques (Galilée dans le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, et ensuite Newton)? En tant que penseurs de l’être, ils ont entendu ce que les physiciens modernes refusent d’entendre (aux yeux de Heidegger). La pensée grecque a nécessairement quelque chose à nous dire, dans la mesure où elle est l’origine de la question fondamentale de la métaphysique; en tant qu’origine, elle doit nécessairement comporter une part de lucidité, faute de quoi il serait vain à la fois d’étudier la tradition, serait-ce même dans le cadre d’une déconstruction, ainsi que de s’engager dans un questionnement philosophique. Et pour cause: « Ce qui est grand ne peut que commencer que grand. C’est même toujours son commencement qui est le plus grand. Ce qui commence petit, c’est seulement le petit, dont la grandeur douteuse consiste à tout rapetisser; ce qui commence petit, c’est la décadence, qui à son tour peut devenir grande a sens de la démesure de l’anéantissement total. » La philosophie occidental commence grande, et s’achemine peu à peu vers le petit, ce qui n’est pas sans conséquence: s’il arrive à Heidegger de dire que l’être est le « destin spirituel de l’Occident », c’est que l’oubli de la question de l’être, son occultation, conduisent inexorablement à une perte de l’histoire comprise comme historialité, à une perte du pro-venir du Dasein historial. Alors, les peuples sont aliénés dans l’ère de la technique, aboutissement suprême de la décadence accomplie par la métaphysique. Parce que la pensée de Heidegger laisse une grande place à l’histoire, parce que l’être est avant tout compris comme histoire de l’être, ces considérations ne peuvent pas être isolées de leurs implications politiques, si bien que Marc Crépon parlait d’une « géo-philosophie » de l’Introduction à la métaphysique. Le peuple allemand, peuple éminemment métaphysique -point sur lequel personne n’oserait contester Heidegger- est menacé par l’imminence de la décadence -en 1935, personne n’oserait non plus contester Heidegger, mais reste à savoir quelle est la responsabilité de ce peuple métaphysique; pour notre part, nous préférons les conclusions proposées dans le premier tract de la Rose Blanche, conclusions qui reposent pourtant sur les même postulats (le peuple allemand est un grand peuple, et il est menacé): « Le peuple allemand, selon Goethe, relève d'une essence tragique comparable à celle des Grecs ou des Juifs. Aujourd'hui, il ressemble plutôt à un troupeau d'hommes, lâches, sans volonté, obéissant à tous les maîtres, prêts à se laisser mener à l’abîme », mais fermons cette parenthèse déjà trop longue-, dans la mesure où il est entouré de deux peuples gouvernés par la technique déchaîné qui arraisonne l’homme: « En un temps où le dernier petit coin du globe terrestre a été soumis à la domination de la technique, et est devenu exploitable économiquement, (…) lorsque le boxeur est considéré comme le grand homme d’un peuple, et que le rassemblement en masses de millions d’hommes constitue un triomphe », alors vraiment apparaît nécessaire et salutaire le retour de la question de l’être: le peuple allemand, en 1935, est héritier d’une grande tradition (Kant, Hegel, Nietzsche), mais sa dimension métaphysique n’a de valeur que s’il y porte un regard créateur, à savoir celui d’une désobstruction de l’histoire de la philosophie, et donc de sa propre philosophie. Comme le remarquait Marc Crépon, le risque premier qui se présente à l’Allemagne, selon Heidegger, est celui de l’adoption de pensées et de doctrines étrangères, celles des Russes et des Américains. Nous pouvons, à partir de ces constats, réaffirmer une fois de plus (cf notre article ancien: Heidegger et l’antisémitisme) notre thèse selon laquelle le rapport de Heidegger au nazisme repose sur un malentendu: Heidegger aurait aimé que le Führer soit un véritable führer, c’est-à-dire un guide spirituel et culturel (comme Moïse), prônant un renouveau de la pensée germanique; s’il avait su, dès avril 1933, que Hitler n’était qu’un petit nabot arriviste, absolument inculte, peu voire pas lettré, ennemi de la pensée, son engagement nazi aurait été moindre; la preuve en est: nombreux sont les élèves (non juifs) de Heidegger qui ont noté que vers 1940-1942, l’adhésion de leur maître au nazisme s’est réduite au strict minimum, et avait perdu de l’exaltation dont leur professeur faisait preuve dans les années 1930. Plus encore, après la guerre, Heidegger a affirmé, au cours de certaines confidences, qu’il s’était certes trompé sur Hitler, mais non sur la nécessité de faire renaître la pensée allemande. Nous ne cherchons pas là à l’exempter de toute responsabilité (souvent, lorsqu’on dit, d’une erreur, qu’elle reposait sur un malentendu, c’est un signe de grande lâcheté -c’est encore plus vil que si l’on revendiquait cette faute, puisqu’on efface sa propre implication) mais au contraire à regretter l’aveuglement politique profond d’un tel penseur, tout en remarquant que cet aveuglement politique repose sur des postulats philosophiques acceptables. 
Poursuivant dans cette voie, nous notons déjà deux acceptions du terme métaphysique, raison pour laquelle l’Introduction à la métaphysique, faute d’être un texte achevé, demeure dans un espace de tension entre une vision méliorative de la métaphysique et un certain nombre d’accusations que Heidegger fait peser sur elle. Peut-être faut-il ici comprendre Heidegger comme un phénoménologue, et insister sur le rapport qui l’unit à Husserl: de même que Husserl, notamment dans la Krisis (mais aussi dans les Ideen I, dans les Méditations cartésiennes) adresse une critique aux sciences tout en conservant l’idéal de la science rigoureuse et en continuant de croire au « streben » qui anime la vie scientifique, de même que Husserl condamne la psychologie sensualiste en même temps qu’il aspire à une refondation de celle-ci, ainsi Heidegger associe la technique moderne à la dégradation de la métaphysique (dans La question de la technique, dans les autres textes des Essais et conférences, dans le cours sur le Principe de raison où le lien est pour le moins explicite) tout en expliquant que la métaphysique devrait, ou aurait dû (debuit) conduire au déploiement de la question de l’être. La raison en est simple, questionner l’étant meta phusica, c’est le questionner sans se restreindre à une région spécifique d’étants, c’est questionner au-delà de l’étant, donc auprès de l’être; mais la métaphysique « reste encore immuablement une physique »: « on peut, bien entendu, dans le champ de la métaphysique, et en continuant à penser selon sa manière, considérer que la question sur l’être comme tel est seulement une répétition mécanique de la question sur l’étant comme tel ». D’où l’ambiguïté: « cela mène dans le vague tout questionnement qui concerne de quelque façon l’être », « l’introduction à la métaphysique tentée ici a conscience de cette situation embrouillée de la question de l’être », « le titre du cours est donc bien consciemment ambigu ». La métaphysique aurait dû conduire à la question de l’être, mais dans la question de l’être, elle ne questionne pas sur l’être comme tel, parce qu’elle comprend cette question comme une répétition quelque peu vague de la question sur l’étant; ainsi la métaphysique, visant l’être (du moins à ses débuts), n’atteint jamais plus que l’étant. La métaphysique n’est pas à proprement parler responsable de l’oubliance de l’être: « il serait donc insensé de mettre au compte de la métaphysique une oubliance de l’être ». 
Mais pourquoi Heidegger éprouve-t-il le besoin d’introduire à la métaphysique s’il veut questionner vers l’être comme tel? Un tournant s’opère. La métaphysique comme la question de l’être partent d’une même question: « Pourquoi donc y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ? », question qui entretient antériorité historique par rapport à la métaphysique et un lien plus complexe (à la fois d’antériorité et de postériorité logique) par rapport à celle de l’être. Cette question, nous l’avions dit, est fondamentale, non seulement parce qu’elle est vaste, profonde, et originaire, mais aussi parce qu’elle est liée à la question de l’être. Tout penser devrait se déployer dans la sphère de ce fondement, et le penser est né des Grecs, qui sont partis d’un tel rapport à l’être comme phusis; mais il s’opère une scission, un déchirement, dès lors que deux chemins différents se frayent: la question directrice de la métaphysique (sur l’étant comme tel), oublieuse de son point de départ -question qui, soit dit au passage, n’en reste pas moins ontologique-, et la question fondamentale de la pensée, question qui devra ouvrir l’autre commencement. Nous comprenons maintenant pourquoi Heidegger parle d’un autre commencement, et non d’un second commencement: l’autre commencement n’est pas autre en tant qu’alius, mais qu’alter -il ne peut y en avoir que deux, selon que l’on se situe dans la question directrice ou dans le chemin du questionner fondamental. Nous sommes à présent en mesure de répondre pleinement à notre interrogation initiale: que signifie introduire à la métaphysique dans la langue de Heidegger? Quel besoin d’introduire à l’oubli pour retrouver la patence de l’être? Heidegger y répond mieux que nous: 
La question fondamentale de ce cours est d’autre nature que la question directrice de la métaphysique. Le cours questionne à partir de Sein und Zeit vers la patence de l’être. Patence veut dire: état ouvert de ce que l’oubliance de l’être tient enfermé et latent. Par ce questionner tombe aussi une première lumière sur l’estance de la métaphysique, jusqu’ici comprise dans cette latence. « Introduction à la métaphysique » signifie par suite: conduire vers et dans le questionner de la question fondamentale. (…) Les questions ne sont que dans la mesure où elles sont réellement demandées. Cette introduction au questionner de la question fondamentale n’est donc pas une marche vers quelque chose qui se trouve et se tient quelque part, c’est un conduire vers qui doit d’abord éveiller et produire le questionner. Ce conduire est un précéder questionnant, c’est un pré-questionner. 
Parce qu’on ne rencontre pas les questions sur son chemin, parce qu’il ne suffit pas de formuler pour penser, on ne peut pas entrer dans la question fondamentale, dans la pensée, en se contentant de poser une question; encore faut-il introduire au questionner d’une question, montrer comment cette question conduit à la patence ou à la latence, comment les mots et la formulation de cette question peuvent être fondamentaux ou directeurs. 
C’est cette scission, pourrions-nous dire ce schisme, qui constitue la substance première de l’Introduction à la métaphysique. Ce sera du moins le fil directeur de notre lecture. Nous avons employé le terme de schisme, qui n’est pas innocent, puisqu’il oriente d’ores et déjà notre réflexion dans plusieurs perspectives: un schisme théologique est un évènement -c’est donc un étant, si tant est que nous gardions en mémoire ce que dit Heidegger de la phusis: la phusis désigne tous les étants, aussi bien les étants naturels, que la morale ou l’histoire (« le terme opposé au physique est cependant l’historique, un domaine de l’étant que les Grecs comprennent néanmoins également sous la notion de phusis, celle-ci étant prise originairement »). La démarche méthodologique première à laquelle nous devons nous livrer consiste à identifier la région à laquelle appartient ce schisme. En tant qu’évènement, ce schisme est l’affaire des historiens, qu’il s’agisse des multiples schismes de l’Eglise, ou des déviations des autres fois. Mais le schisme n’est pas un évènement comme un autre; le schisme est une division due non à des intérêts économiques (il peut y en avoir, mais si nous prenons la religion au sérieux, nous devons les tenir pour secondaires) mais à une différence de lecture: le schisme préoccupe alors les philologues, les exégèses (Heidegger s’improvise souvent étymologiste, exégète, etc.), et plus généralement des théologiens, à commencer par ceux qui sont concernés par le schisme. Entre l’historien et le théologien, le philosophie qui déconstruit se doit de parcourir deux cheminements: une étude de la langue, en tant qu’elle recouvre l’être tout en l’exprimant, et une étude historique, une déconstruction au sens propre. 
Commençons par la première. On pourra reprocher à Heidegger de manquer de rigueur sur un point certes secondaire, en résolvant une fausse difficulté: décortiquant la question « Pourquoi y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien? », il suggère que c’est précisément le « et non pas plutôt rien » qui aurait permis à la métaphysique de ne pas rater sa véritable cible; la belle affaire que de reprocher à la métaphysique de n’avoir pas analysé une question posée par lui-même. Reste que, malgré ce reproche, l’analyse heideggérienne de la question fondamentale ne manque pas de pertinence par rapport à l’histoire de la philosophie. « Pourquoi y a-t-il de l’étant? » invite à étudier le fondement de l’étant, son Grund, au sens du principe de raison.  Mais « et non pas plutôt rien », en orientant la question vers le néant, fait prendre conscience que le fondement à trouver dans l’étant ne partage rien en commun avec la raison: il s’agit de faire vaciller l’étant, de l’envisager dans son non-être, et donc de se demander ce qui le maintient dans l’être. La question est donc ambiguë, parce que si l’on ne prête pas suffisamment attention à la dernière partie, on perd de vue son caractère véritablement fondamental. D’où les deux voies ouvertes par l’interrogation initiale: 1) on peut tout d’abord se demander ce qui est étant dans chaque cas: la craie, la cruche, etc. Le fondement s’apparente ici aux causes, aux res singulares aeternes de Spinoza. 2) On doit aussi se demander « ce qui fait, pour ainsi dire, que ce qui est nommé ainsi soit un étant, et ne soit pas plutôt un non étant », à savoir « ce qui, dans l’étant, si c’est un étant, constitue son être. » Le coup de force de Heidegger est d’introduire véritablement au questionner fondamental, ce qui revient à comprendre que la question « Pourquoi y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien? » nous force à poser ce qu’il appelle « la question préalable »: Qu’en est-il de l’être? Un cercle logique émerge: qu’en est-il de l’être? L’être est-il? Peut-on recueillir sa présence aussi simplement que celle de l’étant? La difficulté est triple: 1) nous ne voyons que l’étant. 2) si nous voulons passer de l’étant à son être, nous sommes confrontés à de grandes difficultés phénoménologiques. Heidegger donne l’exemple d’une chaîne de montagne: pour qui est son être? Pour le promeneur, le paysan, le météorologue, le poète? Qui saisit l’être de l’étant? L’être est-il autre chose que ses aspects. Ici, le lecteur honnête pourrait reprocher, à juste titre, à Heidegger de renier complètement les apports de la phénoménologie husserlienne. L’ensemble du travail de Husserl s’achemine lentement vers une réponse à cette question, et ses découvertes sur l’intersubjectivité permettent justement de résoudre ce problème: le correlationnisme strict de Husserl (exister, c’est rencontrer la conscience) peut conduire ailleurs que dans un idéalisme de type berkeleyen. L’intersubjectivité, tout comme la potentialité, n’empêche nullement de fonder un monde objectif. Nous pouvons donc formuler deux hypothèses: ou bien Heidegger renie complètement l’oeuvre de son maître (dans la même page où il évoque le Führer pour désigner l’être de l’Etat), ou bien il lui adresse une critique latente. La seconde hypothèse mérite d’être explorée: en ce cas, Heidegger reprocherait à Husserl d’avoir commencé par le toit, selon la belle expression de Leo Strauss, de s’être intéressé davantage à l’essence des étants qu’à leur être (à ce qui les maintient dans l’être, à leur perdominance dans l’apparaître). 3) Troisième difficulté, comment passer de l’être de l’étant à l’être comme tel? Le premier était déjà problématique, mais le second est inaccessible, parce que l’être n’est pas, l’être west, se déploie: le début de Sein und Zeit précisait que l’être ne se définit pas, que l’on peut tout au plus dévoiler son « sens »; Vom Ereignis démontrera que la seule réponse à la question de l’être est cette même question (confer notre étude: Pérégrinations phénoménologiques). L’être, conclut Heidegger dans l’Introduction à la métaphysique, s’apparente en fait au néant, quant à la connaissance que nous pouvons en avoir. C’est un mot vide, comme le disait Nietzsche: « le concepts les plus élevés, tels que être, sont la dernière fumée d’une réalité qui se volatilise ». Cette thèse de Nietzsche est à la fois une vérité et une erreur, signale aussi bien la lucidité de son auteur que son aveuglement: Nietzsche est la dernière victime de cette dégradation de la question fondamentale, mais c’est ce qui fait de sa parole le « témoignage non encore reconnu d’une nouvelle nécessité ». 
Concluons cette introduction à l’Introduction à la métaphysique en comprenant ce dont nous n’avions que l’intuition plus haut, et en citant les mots même de Heidegger: Demander: qu’en est-il de l’être? —cela ne signifie rien de moins que re-quérir le commencement de notre être-Là spirituel en tant que proventuel, pour le transformer en un autre commencement. Quelque chose de tel est possible. Cela constitue même la forme d’histoire qui donne la mesure, parce que c’est quelque chose qui se rattache à l’événement fondamental. Pour qu’un commencement se répète, il ne s’agit pas de se reporter en arrière jusqu’à lui comme à quelque chose de passé, qui maintenant soit connu et qu’il n’y ait qu’à imiter, mais il faut que le commencement soit recommencé plus originairement, et cela avec tout ce qu’un véritable commencement comporte de déconcertant, d’obscur et de mal assuré. S’il y a une chose que la répétition telle que nous l’entendons, la re-quête, n’est pas, c’est bien la continuation améliorée de l’usuel avec les moyens usuels. 





[1] Franco Volpi, La grammaire et l’étymologie du mot être, in Introduction à la métaphysique
[2] Cf le passionnant article de Martina Roesner « Hors du questionnement, point de philosophie » : « L’importance de l’Introduction pour l’ensemble de la pensée heideggérienne réside dans le passage qu’elle accomplit de la démarche « destructrice » à l’égard de la métaphysique à l’interprétation de cette même pensée dans le cadre de « l’histoire de l’être ». Loin de toute interprétation mystifiante, cette notion n’exprime autre chose que la nécessité de concevoir l’histoire de la philosophie occidentale dans son ensemble à partir d’une pensée autre que métaphysique, mais qui ne soit nullement antimétaphysique ou postmétaphysique pour autant. C’est ainsi que Heidegger arrive à la conception des deux commencements […]. L’objectif n’est pas d’arriver ailleurs par rapport à la métaphysique traditionnelle mais de penser le même dans une perspective foncièrement nouvelle. »
[3] Je cite tantôt, et même le plus souvent, la traduction d’Emmanuel Martineau, tantôt celle de François Vezin (le passage en question est issu de cette dernière), en tâchant de choisir à chaque fois celle qui fait le plus sens tout en étant conscient que, dans la mesure où je n’ai pas la chance d’être germaniste, mes choix sont peut-être inadaptés.
[4] Question latérale : quelle est l’influence de Schopenhauer sur Heidegger ? (nous tâcherons d’y consacrer un prochain article). C’est un fait connu que Heidegger n’a jamais rien écrit sur Spinoza, et presque rien sur Schopenhauer (à peine une évocation, si mon souvenir est exact, dans le cours sur le principe de raison !). Pour Spinoza, cela tient à l’incompatibilité profonde entre le spinozisme et la phénoménologie husserlienne et post-husserlienne, comme l’expliquait Jean Beaufret. Mais pour Schopenhauer, la question est plus complexe. Car Schopenhauer expliquait aussi que la causalité n’est pas le fondement ultime de l’étant, mais seulement la législation du phénomène. En effet, le sujet connaissant n’est pas une « tête d’ange sans corps », mais par l’expérience de son corps, parvient à pénétrer la chose en soi, la volonté, ou plutôt le Vouloir, dans ce que ce Vouloir a de Grunlos, dans son absence de fondement et de raison. La volonté est un pur parce que. Mais en faisant du Vouloir la chose en soi, Schopenhauer refonde la métaphysique faute de la dépasser…
[5] On rapproche toujours Pascal de Heidegger, et plus encore des existentialistes, en invoquant l’existence « embarquée », analogie qui fait violence à la fois à Pascal et à Heidegger. L’écho le plus frappant entre les deux penseurs me semble résider dans le concept de corruption, si bien qu’il serait intéressant de se demander si la lecture heideggérienne de l’histoire de l’être n’est pas d’inspiration fondamentalement chrétienne –ce que de nombreux commentateurs ont déjà fait- mais plus encore, janséniste. Cf Gégard Guest : « Heidegger lecteur de Pascal ».