vendredi 19 janvier 2018

Du refus de l’impulsus à l’adoption de la propensio
Une lecture naïve de la Meditatio VI



Sommaire


Introduction : d’un déséquilibre dans les Meditationes ?


De l’ambiguïté épistémologique de l’impulsus
         Impulsus et imagination dans les Regulae — Le refus de l’impulsus dans la Meditatio III

De la validation de la propensio
         La construction du concept de propensio dans le corpus cartésien— Comment faut-il lire la Meditatio VI ? — La propensio et les choses corporelles — La propensio, la nature et Dieu

L’hypothèse d’un échec de la Meditatio VI
         Jean-Luc Marion lecteur de Descartes

Le caractère insigne de la Meditatio VI
         Ce que Gueroult pourrait répondre à Marion — La propensio est-elle vraiment un impulsus ?

Union et distinction : de l’objet premier de la Meditatio VI
         Consciences naturelle et philosophique : du concept de passivité.







Introduction générale : d’un déséquilibre dans les Meditationes ?





Il semble particulièrement éclairant, pour comprendre les Meditationes de prima philosophia dans leur détail, de prêter attention en premier lieu à l’économie totale de l’ouvrage, à la succession de chacune des Méditations, et d’isoler celles qui paraissent isolables. De l’aveu même de Descartes[1], l’ombre du cercle herméneutique ne doit pas tourmenter le lecteur des Meditationes : il importe de commencer en considérant le tout, ce qui est loin de revenir à l’affirmation d’une cohérence systématique ou d’une homogénéité absolue du texte cartésien. La vision, pour ainsi dire générale, de l’architecture de l’ouvrage, de ses points culminants et des rouages de son développement, n’offre pas le sentiment que les Meditationes sont lisses –elle est, bien au contraire, la condition permettant d’identifier, non seulement les moments cartésiens qui demeurent philosophiquement problématiques, mais ceux où c’est l’horizon même du texte qui résiste : où ce ne sont pas tant les arguments, mais les enjeux de la méditation, qui soulèvent le questionnement du lecteur.

Si, donc, il nous incombe de procéder, avant toute lecture particulière, à un découpage des Meditationes, plusieurs possibilités s’offrent à nous. Nous pouvons tout d’abord, comme Gueroult[2], distinguer les trois premières méditations (que nous pourrions désigner comme des méditations de l’incertitude), des trois suivantes, méditations de la certitude : tandis que celles-là se confrontent au problème de la vérité, celles-ci s’efforcent, entre autres préoccupations, d’expliquer la possibilité de l’erreur.

Une lectio difficilior voudrait que l’on isole les méditations qui, depuis la sphère de la cogitatio, posent des existences : celle de l’ego dans la Meditatio II, celle de Dieu dans la Meditatio III, celle des choses extérieures dans la Meditatio VI[3]. Cette lecture, ainsi développée, n’est pas pleinement satisfaisante du point de vue de l’interprétation : encore faut-il assurément savoir si, dans les trois Meditationes citées, Descartes pose l’existence des objets concernés de la même manière. Ne faut-il pas différencier l’existence de Dieu et des choses extérieures d’une part, celle du cogito de l’autre : en effet, les premières concernent des étants extérieurs à l’ego (Dieu et les choses extérieures), la seconde s’ancre dans une certaine immanence. La découverte de l’ego, surtout, est la seule à s’opérer au présent (« Suppono igitur omnia quae video falsa esse, credo (…) habeo sensus, (….)scio »[4]). L’existence de Dieu et celle des choses extérieures ont pour point commun d’être démontrées au passé, en s’appuyant sur ce que Guénancia appelle des « pauses et bilans partiels » : « Verumtamen multa prius ut omnino certa et manifesta admisi » (MMIII), « Et primo quidem apud me hic repetam quaenam illa sint quae antehac ut sensu percepta vera esse putavi. » Faudrait-il, à ce titre, mettre du même côté les existences respectives de Dieu ainsi que des choses matérielles, ou plutôt les Méditations troisième et sixième –pour mieux isoler la première, et séparer le geste consistant à poser l’existence de l’ego ? L’objet du présent travail sera précisément de montrer les faiblesses d’une telle approche, bien qu’elle semble évidente : nous tâcherons en effet de montrer que, malgré les différences que nous avons esquissées entre les Méditations deuxième et troisième, l’existence de l’ego et la démonstration par les effets de celle de Dieu vont en un sens de pair —et que, d’autre part, celle des choses extérieures, autrement dit la Sixième Méditation, doit être radicalement isolée. Nous proposerons, de fait, une lecture comparative des Méditations troisième et sixième, en vue de montrer que leur parallélisme, au sein des Meditationes, n’est qu’apparent.
L’horizon de notre questionnement reviendra, par voie de conséquence, à interroger une sentence de Descartes où ce dernier, dispensant à Huygens des conseils de lectures, affirme le caractère philosophiquement séparé de la Meditatio VI, sans prendre la peine de justifier les raisons de cette séparation : « si ce n’est qu’on prenne au moins la peine de lire tout d’une haleine les cinq premières Meditations avec ma réponse à la lettre qui est à la fin, et qu’on fasse un abrégé des principales conclusions, afin qu’on en puisse mieux remarquer la suite. [5]»

S’il y a vraiment lieu de constater la présence d’un déséquilibre affectant la Meditatio VI, d’une béance qui la séparerait des cinq premières, peut-être faudrait-il en identifier les motifs dans la tension, inexplicable de prime abord, entre l’impulsus et la propensio. C’est que, contrairement à l’avis de Husserl, les Meditationes ne sont pas aliénées à un ordo geometricus, pas plus qu’elles ne procèderaient de manière « stérile » de déduction en déduction[6]. Descartes accorde bien plutôt au terme meditatio toute l’ampleur de sa signification : en tant que fréquentatif de medeor (soigner), l’action de meditari implique de mener une expérience de pensée qui ne se contente pas d’enchaîner les arguments. Plusieurs lieux des Meditationes, par conséquent, ne présentent aucune fécondité philosophique : c’est le cas des lignes qui précèdent la démonstration de l’existence de Dieu dans la Meditatio III. Descartes y examine les raisons qui, jusqu’alors, l’ont conduit à croire que des choses existaient hors de lui : celles-ci ne provenaient pas « ex certo judicio » mais « caeco impulsu », que le duc de Luynes traduit par l’expression « une aveugle et téméraire impulsion » (en intensifiant donc la qualification latine). Cet impulsus, que nous ne traduirons pas par impulsion –impulsus désignant en son sens antique soit le choc, soit l’impression d’un mouvement au sein d’un corps- se voit ainsi privé de toute validité épistémologique. Or, quant à la question de la force qui pousse l’ego à croire en l’existence de choses extérieures, la Meditatio VI fait montre d’une double variation : elle en modifie le nom (propensio au lieu d’impulsus) ainsi que le statut épistémologique. Plus encore, c’est au nom de cette magna « propensio ad credendum illas a rebus corporeis emitti » que Descartes parvient à poser l’existence des choses extérieures, non plus comme « possible » ou « probable », mais comme « certaine », selon les termes de Gueroult[7].

Devant une telle difficulté, toute l’erreur serait de croire, par rapidité, qu’elle ne contient qu’une seule contradiction –contradiction que nous pourrions résumer de la sorte : comment Descartes peut-il rétablir dans ses droits un impulsus qu’il a chassé plus tôt ? Comment une fausse route peut-elle, dans l’économie des Meditationes, devenir le lieu d’une fertilité ? A vrai dire, cette interprétation du problème est portée par la plupart des commentateurs qui admettent, comme présupposé, que l’impulsus et la propensio revêtent la même signification. Nous revendiquerons pour notre part une certaine naïveté herméneutique, en supposant que si Descartes a pris le soin d’enrichir son lexique, que s’il a utilisé respectivement les termes d’impulsus et de propensio pour désigner une même tendance[8] qui anime l’homme, ce n’est pas sans raison. Non que nous postulions, par un arrêt dogmatique, que l’impulsus et la propensio sont nécessairement différents. Néanmoins, étant donné que les Meditationes emploient deux termes distincts, leur équivalence –si tant est qu’il y ait équivalence- reste à démontrer, et ne peut nullement être admise en dépit de toute approche littérale du texte.
Les questions adressées au déséquilibre qui règne entre les Méditations troisième et sixième ne peuvent, de fait, qu’être plurielles : pourquoi la même tendance change-t-elle de nom d’une Méditation l’autre ? D’où l’alternative suivante : si la propensio est une forme d’impulsus, la démonstration de la Meditatio VI ne pourra qu’être branlante ; si la propensio ne se rattache plus à l’impulsus, quelle est sa place dans l’économie des Meditationes ? Est-ce sa nature, ou son statut qui a changé ? Se pourrait-il, de fait, que la Meditatio VI déborde les Meditationes au point de ne pas en être une véritable conclusion ? En ce cas, quel serait son enjeu ? Autrement dit encore : si la Meditatio VI n’a pas pour objet premier de démontrer l’existence des choses extérieures et la distinction entre l’âme et le corps, qu’à-t-elle pour fonction de montrer ?


De l’ambiguïté épistémologique de l’impulsus.


Impulsus et imagination dans les Regulae

La première définition que le corpus cartésien propose de l’impulsus se situe dans les Regulae, et ne peut être comprise qu’à condition d’élucider le statut de l’imagination dans ce texte de jeunesse. La Règle XII, plus précisément, s’attache à montrer qu’il faut se servir des quatre facultés qui, logées en nous, nous permettent d’accéder à la connaissance, à savoir l’intelligence, l’imagination, la mémoire et les sens. L’horizon problématique de cette Règle, du moins, ne consiste en rien d’autre qu’en une évaluation précise du rôle que jouent respectivement l’esprit et le corps dans l’acte de connaissance : « Ad primum itaque me convertens, optarem exponere hoc in loco quid sit mens hominis, quid corpus, quomodo hoc ab illa informetur. » Il s’agit donc d’étudier, sans le formuler pour autant, le dilemme philosophique de la passivité : Descartes ne peut pas ignorer que la connaissance des natures simples matérielles requiert la passivité du corps, mais reste à penser que « hoc ab illa informetur » -que c’est le corps qui demeure formé par l’âme, d’une manière qui reste à déterminer. Les sens externes perçoivent les figures des choses[9], qu’ils transmettent au sens commun, ce dernier imprimant celles-ci dans l’imagination (vera pars corporis). L’imagination, logée dans ce que le Traité de l’Homme nommera la « glande H », à savoir la glande pinéale, fonctionne comme de la cire, dans la mesure où elle peut conserver longtemps l’empreinte des figures reçues par le sens commun[10]. Tous ces processus, entièrement corporels, sont intéressants en cela qu’ils présentent la particularité d’être aussi bien actifs que passifs : ainsi de l’imagination, qui est la cire du sens commun, et le cachet (la plume, dit Descartes) des nerfs. Le cœur de cette analyse psychophysiologique repose dans les capacités plurielles de l’imagination, qui peut tout aussi bien retenir sa perception, servir de support à des idées factices ou, plus simplement, interagir dans le cadre d’une représentation sensorielle. Si les sens externes ne pouvaient que recevoir passivement des figures, l’imagination se retrouve tiraillée entre deux usages possibles[11].

Cette ambiguïté relationnelle se retrouve dans l’étude de la force purement spirituelle (vis pure spiritualis) par laquelle nous connaissons. Car cette force se caractérise, outre sa capacité à être tantôt active tantôt passive (interdum patitur, interdum agit), par son unité : Atque una et eadem est vis, quae, si applicet se cum imaginatione ad sensum communem, dicitur videre, tangere, etc.; si ad imaginationem solam ut diversis figuris indutam, dicitur reminisci; si ad eandem ut novas fingat, dicitur imaginari vel concipere; si denique sola agat, dicitur intelligere: quod ultimum quomodo fiat, fusius exponam suo loco. Cet extrait montre clairement que même si l’imagination participe du corps, elle participe aux activités de la force spirituelle ; plus encore, c’est en fonction de ce que fait l’imagination que l’âme agit d’une manière ou d’une autre.
Nous remarquons par ailleurs, et ce n’est pas sans importance pour comprendre la nature de l’impulsus, que le texte de la Règle XII est trompeur. Imaginatio vel phantasia, écrit Descartes, suggérant qu’il emploiera ces deux termes de façon équivalente. Il n’en est pourtant rien, quoi que pût dire Marc Richir[12] : dans la Règle XII, Descartes emploie le terme de phantasia pour désigner l’imagination en tant qu’elle est une partie du corps (a cerebro, in quo phantasia) qui interagit avec le sens commun ou les nerfs, et imaginatio pour désigner l’imagination en tant qu’elle est une faculté corporelle[13] qui interagit avec l’esprit[14].
C’est ensuite en distinguant les natures simples des natures composées que Descartes fait intervenir le terme d’impulsus. Les natures simples, qui peuvent être purement matérielles, purement spirituelles, ou mixtes, peuvent être composées par l’intelligence, et c’est à travers cette composition que se loge le risque de l’erreur : Unde concluditur, nos falli tantum posse, dum res, quas credimus, a nobis ipsis aliquo modo componuntur. D’où la nécessité de distinguer les « trois modes » (tribus modis) de cette composition : la déduction qui est le mode le plus certain, à condition de ne faire que des conjuctiones necessariae ; la conjecture, qui n’engendre que des jugements probables ; l’impulsus, enfin, qui ne repose pas sur une persuasion mais sur une détermination. Per impulsum sua de rebus judicia componunt illi, qui ad aliquid credendum suo ingenio feruntur, nulla ratione persuasi, sed tantum determinati, vel a potentia aliqua superiori, vel a propria libertate[15], vel a phantasiae dispositione. De cette définition, il importe de retenir que l’impulsus est le lieu d’une croyance dépourvue de raison, dont le fondement est à trouver dans une pure détermination, celle-ci pouvant être triple : la « potentia aliqua superiori » doit être identifiée à quelque divinité ou figure angélique, la « propria libertate » est transparente. Quant à la « phantasiae dispositione », elle n’est pas tant une disposition de l’imagination, mais plutôt une disposition de l’imagination en tant que l’imagination est comprise comme une partie du corps prise dans son interaction avec le reste du corps. Nous pouvons tout de même nous demander, tout en laissant cette question en suspens, à quoi peut correspondre la phansasiae dispositio dans un contexte psychophysiologique : en effet, la phantasia étant une partie du cerveau imprimant de façon passive les figures reçues par les sens externes à travers le sens commun, elle peut certes être trompeuse dans la mesure où elle peut déformer l’objet extérieur. Mais a-t-elle le pouvoir, lorsqu’elle est passive (et que le sens commun y imprime des figures comme le cachet sur la cire), de forger des figures qui ne correspondent à aucune chose extérieure ? Bien évidemment, la question, dans les Regulae, n’est pas celle de l’existence des choses extérieures mais si nous transposons le problème de la Meditatio III dans le texte qui nous intéresse ici, nous voyons clairement que le Descartes des Regulae n’aurait aucune raison valable de refuser l’impulsus qui lui fait croire que des choses extérieures existent. Et pour cause : les Regulae ne contiennent pas de cogito métaphysique[16].


Le refus de l’impulsus dans la Meditatio III

La pause rétroactive que propose Descartes au début de la Meditatio III a pour but de s’orienter vers le double problème de l’existence de Dieu et de son éventuelle tromperie sans interrompre pour autant l’ordre des raisons. Nous devons cependant remarquer que Descartes n’aspire à élucider la question de l’existence de Dieu qu’au sujet des vérités mathématiques : au niveau de la Meditatio II, Dieu n’intervient pas pour confirmer l’existence de choses extérieures, ce qui semblerait délicat dans le cas d’une démonstration[17]. Bien au contraire, le refus de l’impulsus est comme la condition de possibilité de la démonstration par les effets de l’existence de Dieu.

Descartes en vient ainsi à proposer la fameuse typologie des idées, selon qu’elles sont innatae, adventitiae, ou a me ipso factae. Le statut des deuxièmes est le plus problématique, pour la simple raison que leur origine demeure ténébreuse : vel forte etiam omnes esse adventitias possum putare, vel omnes innatas, vel omnes factas; nondum enim veram illarum originem clare perspexi. Or, et c’est intéressant, Descartes n’explore pas chacune de ces deux hypothèses –il se contente, en effet, de supposer que les idées proviennent de la nature (innatae) ou bien d’ailleurs, mais cette deuxième possibilité ne correspond nullement à la catégorie d’idées factices.

Trois arguments sont alors avancés, non pour dévoiler clairement et distinctement l’origine de ces idées, mais pour la maintenir dans le doute.

Ces idées peuvent-elles provenir de la nature ? Le péril de cet interrogation ne se situe pas dans les deux réponses, positive ou négative, auxquelles elle fait appel, mais bien plutôt dans le concept de nature — faut-il le comprendre au sens d’un instrumental ou d’un complément d’agent ? La seconde perspective renverrait à quelque concept de lumen naturale, qui n’est pas défini dans les Meditationes, mais qui est sans doute pris au sens des Regulae[18]. La lumen naturale est ici repoussée, sans que Descartes prenne la peine de justifier son acte : c’est que la lumen naturale se distingue par son activité pure, elle qui éclaire les objets tout en les faisant exister. Nous n’avons pas ici affaire à quelque « soleil qui éclaire les objets », mais à une nature qui « leur emprunte leur lumière », pour détourner la formule de Natorp[19]. Ou, pour utiliser les termes de Descartes, à un impetus indéterminé (quodam). Le terme est intraduisible : le duc de Luynes, en optant pour inclination, le lie sémantiquement à la propensio (inclinaison). Or, comme l’a montré Vincent Aucante, le mot « impetus » a dans Descartes une signification médicale dès les Cogitationes, et se rapporte à l’inertie des corps qui les conduit à persévérer dans un mouvement qui leur a été transmis, à l’instar du sang qui se propage à travers les veines. Vincent Aucante propose même l’hypothèse selon laquelle l’impetus dont il est question dans la Meditatio III est « celui des esprits qui se trouvent canalisés par les images imprégnant la mémoire, et les reproduisent incontinent sur la glande pinéale.[20] » Cette remarque doit cependant être nuancée par l’exemple moral que propose Descartes dans ce même passage : sed quantum ad impetus naturales, jam saepe olim judicavi me ab illis in deteriorem partem fuisse impulsum, cum de bono eligendo ageretur, nec video cur iisdem in ulla alia re magis fidam. Nous assistons à la première occurrence du terme d’impulsus, en tant que participe parfait passif inséré dans une proposition infinitive : nous voyons d’ores et déjà que l’impulsus consiste à faire un usage non fondé de tendances naturelles. Nous remarquons également que la terminologie de l’impulsus apparaît dans les Meditationes au moment même où Descartes affirme subrepticement le caractère problématique du concept de nature : le duc de Luynes traduit « mais pour ce qui est des inclinations qui me semblent être naturelles », tandis que le texte latin s’exprime au passé (jam saepe olim judicavi). Comme si la question de l’impulsus ne pouvait être définitivement résolue qu’à condition d’éclaircir la notion de nature, ce que Descartes fera dans la Meditatio VI.

Les deux autres arguments avancés par Descartes n’entretiennent que peu de rapports avec la question qui nous intéresse ici, raison pour laquelle nous ne les exposerons que brièvement : Descartes explique tout d’abord qu’il se peut tout à fait que les idées adventitiae proviennent d’une faculté de son esprit dont il ignore tout, avant de reconnaître que, quand bien même viendraient-elles de l’extérieur, il n’en demeure pas moins qu’elles ne sont pas semblables aux choses.

D’où la conclusion qui semble sans appel, du moins pour le lecteur qui aurait appliqué le conseil donné à Huygens, et ne connaîtrait pas la Meditatio VI : Quae omna satis demonstrant me non hactenus ex certo judicio, sed tantum ex caeco aloquo impulsu credidisse res quasdam a me diversas existere. La terminologie qui oppose le jugement à l’impulsus indéterminé et aveugle semble indiquer que le contenu de la Règle XII n’a pas été abandonné par Descartes, malgré la différence temporelle. Le duc de Luynes, en rajoutant téméraire, trahit-il la subtilité du latin cartésien[21] ? C’est que l’impulsus est aveugle, mais ne saurait être téméraire, dans la mesure où, s’appuyant sur le corps, il est ancré dans une tendance naturelle dont il ne peut se défaire. Le terme « téméraire » ajoute ici une connotation morale qui paraît hors de propos.

De quoi procède ce caecus impulsus ? A condition de prolonger l’hypothèse selon laquelle cette occurrence du terme d’impulsus dans les Meditationes peut s’éclairer à la lumière des Regulae, nous pourrions tenter d’en rechercher la provenance, tout en sachant qu’il ne s’agit là que d’une hypothèse. L’impulsus ne saurait donc participer d’une puissance supérieure, dans la mesure où l’existence de Dieu n’a pas encore été démontrée. Ni de la propria libertas, parce qu’il repose entièrement sur des impetus corporels. Il semble donc qu’il soit engendré par la phantasiae dispositio, puisqu’il se renforce des impetus. N’est-il pas également l’enfant de l’habitude (le terme hactenus suggère cette lecture), de cette habitude dont Proust écrivait : « L'habitude ! Aménageuse habile mais bien lente, et qui commence par laisser souffrir notre esprit pendant des semaines dans une installation provisoire, mais que malgré tout il est bien heureux de trouver, car sans l'habitude et réduit à ses seuls moyens, il serait impuissant à nous rendre un logis habitable[22] » ?





De la validation de la propensio


La construction du concept de propensio dans le corpus cartésien

Les deux occurrences du lexique de la propensio que nous relevons dans les Regulae semblent problématiques.
Dans la Règle X, Descartes évoque la voluptas que son esprit ressent, non lorsqu’il apprend les vérités des autres, mais quand il découvre par lui-même leurs raisons. Cette particularité est associée à un fait de la naissance : il s’agit d’une propensio de l’esprit, qui se définit par son innéité –innéité qui ne doit pas être confondue avec celle des idées innées, pour la simple raison qu’elle n’est pas répartie de manière égale parmi les hommes « non omnium ingenia tam propensa sunt a natura ». La source de cette propensio n’est pas corporelle, ce n’est pas non plus un acte de ma liberté : ne reste que la potentia superior, ou l’hypothèse selon laquelle la propensio ici invoquée ne peut pas être considérée comme un impulsus.
Trois difficultés se présentent, advenues avec cette occurrence : celle du plaisir de l’esprit, celle du lien entre propensio et naissance, et celle d’une inégalité innée des esprits. Commençons par la dernière : une vision plus caricaturale du corpus cartésien voudrait que, pour Descartes, le bon sens fût la chose la mieux partagée du monde, que ce fût là éventuellement le signe d’une conception démocratique de la culture, et que par conséquent, tous les esprits fussent de capacité naturelle identique. Or, il appert de la Règle X que les esprits peuvent aussi se distinguer par des dispositions non corporelles qui les rendent plus ou moins inclinés vers l’exercice de la pensée. Quant au lien entre propensio et naissance, c’est toujours le concept de « nature » qui est latent en même temps que problématique : ce ne peut être le fait d’une lumen naturale, bien évidemment, puisque celle-ci, qui est nécessairement unitaire, ne saurait se répartir inégalement entre les hommes. Mais peut-on voir là l’observation d’une « inclinaison naturelle » ? Si tel était le cas, il faudrait écarter la possibilité qu’elle provienne d’une phantasiae dispositio (puisqu’elle ne saurait être corporelle), ni de la propria libertas. Serait-ce donc le signe qu’il faille identifier la marque d’une potentia superior ? Faudrait-il donc associer, d’une manière ou d’une autre, la nature et Dieu ? Définir l’une par l’autre ? Ou les médiatiser mutuellement, selon l’hypothèse de Jean-Luc Marion ?  La Meditatio VI aura pour fonction de répondre à ces interrogations. Le restant des Regulae[23], à tout le moins, faute d’éclairer ce point, se contentera d’ajouter de l’obscurité à l’obscur, en faisant intervenir le verbe nancisci pour l’accompagner du participe parfait passif propensum : Optaremus hoc in loco lectorem nancisci Arithmeticae et Geometriae studiis propensum[24].


Comment faut-il lire la Meditatio VI ?

Le doute des Meditationes est un doute métaphysique[25], et non seulement un doute méthodique, parce qu’il ne se contente pas de mettre en doute des choses assurément douteuses (les tropes d’Enésidème), mais prolonge le doute jusqu’à douter des vérités mathématiques, en sorte que, sans être trop réducteur, l’on pourrait affirmer que le doute des Meditationes est double : touchant les choses matérielles, et les vérités mathématiques. La Meditatio III, en revenant sur ces deux doutes radicalement distincts, n’avait jugé nécessaire de prouver l’existence de Dieu que pour répondre au second. C’est qu’il fallait, pour réhabiliter les vérités mathématiques, écarter à tout prix l’hypothèse d’un Dieu trompeur, et donc prouver, outre l’existence de Dieu, son incapacité à tromper. L’éducation de l’homme par les sens se révélait au contraire comme une éducation sans fondement, aisément écartable, que l’on peut soumettre au geste du doute sans la moindre difficulté[26].
S’il est vrai que l’existence de Dieu change la donne, apporte un bouleversement dans les Meditationes, et marque un tournant des méditations de l’incertitude vers celles de la certitude, ce bougé peut-il atteindre la question de l’existence des choses matérielles ? Nous serions tentés, et même convaincus, d’en douter : c’est que le problème de la croyance en cette existence et celui de Dieu n’étaient pas liés dans les deux premières Méditations. L’impulsus était affaire de nature, d’inclinaison, éventuellement de corps, mais non de Dieu.
A cette difficulté s’ajoute celle de la notion de tromperie. Il serait faux de croire que l’impulsus, dans la Mediatio III, ait un effet unique et homogène, puisqu’il est de part en part traversé par une dualité qui le rend contradictoire : l’impulsus me persuade d’une part que les choses existent, de l’autre qu’elles sont semblables à l’image que j’ai d’elles. Il se présente à la cogitatio tantôt comme une illusion, comme une influence autoritaire qui prétend se dérober à toute forme d’examen, tantôt comme une inclinaison qui admet la nuance et la déviation. A la différence des vérités mathématiques, qui seront réhabilités dans leur intégralité, innocentés de tout soupçon, la prudence suscitée par les objets des sens ne disparaîtra jamais, car elle est coextensive à la nature de la connaissance sensible. D’où la tentation de déceler en Descartes un scepticisme humien impensé[27] : c’est que l’impulsus, fondamentalement hybride, ne pourra qu’être sauvé à moitié.
Le poids de l’existence de Dieu mérite donc d’être interrogé. Faut-il dire que la véracité divine a une portée universelle, comme le pense Gueroult[28] ? Ou penser au contraire que non seulement l’étendue de son application déductive est restreinte, mais que les Meditationes, loin d’être cohérentes en tout point, présentent ici un point aveugle ? Toujours est-il que nous observons une différence sensible entre l’essence et l’existence des choses matérielles, entre les Méditations cinquième et sixième. La Meditatio V n’est en un sens qu’une déduction, presque mécanique, de l’existence de Dieu. Et pour causes : les charges retenues, dans la Meditatio I, contre les vérités mathématiques étant très faibles, il suffit d’écarter l’hypothèse du Dieu trompeur (très légère, et pour ainsi dire métaphysique, selon la traduction du duc de Luynes) pour les rétablir pleinement. Concernant les vérités mathématiques, la situation change du tout au tout entre les premières Méditations et la Cinquième : Dieu existe, et ne saurait tromper un entendement qui a des idées claires et distinctes —donc vraies[29]. Concernant les sens, en revanche, la démonstration de l’existence de Dieu, et de l’impossibilité d’un Dieu trompeur, résonne dans les Méditationes comme un coup de pistolet dans un concert : événement périphérique, révolution éloignée, fondement dépourvu de socle, qui ne permet pas à lui seul de démontrer aisément l’existence des choses matérielles.

Une lecture naïve de la Meditatio VI se devra donc de trancher entre deux hypothèses : la première voudrait qu’il existe un déséquilibre profond au sein des Meditationes, que ces dernières présentent une disproportion manifeste –et que, par voie de conséquence, leur mouvement soit branlant. Un tel regard reviendrait à penser que les Meditationes sont construites à partir d’une erreur d’architecture : à travers l’existence de Dieu, Descartes n’a pas construit de moyens philosophiques de répondre au doute suscité par les sens, et la Meditatio VI ne serait que la manifestation désespérée de cet échec.
Une seconde lecture reconnaîtrait que la Meditatio VI n’a pas pour objet d’appliquer mécaniquement les conséquences de l’existence d’un Dieu non trompeur, donc d’appuyer l’existence des choses matérielles sur le fondement de l’existence et de la véracité divines, mais de constituer un autre départ. Y chercher de la puissance déductive ou de la perfection démonstrative manquerait à la reconnaissance de son véritable enjeu –sa puissance monstrative.

La propensio et les choses corporelles

Trouver en l’esprit des facultés qui dépendent de ce qui transcende l’esprit, de ce qui le déborde, de ce qui n’est pas lui, et par là même créer, en l’esprit, une tension vers l’ailleurs – tel est l’enjeu de la Meditatio VI. Descartes, dans la Règle XII, était parti du corps pour voir où se logeait en lui l’esprit, pour déceler la ligne de démarcation entre les activités cérébrales ou sensorielles et l’intervention de l’esprit. Dans ce sens, il était facile, pour Descartes, de passer d’une substance l’autre : non parce que, comme le disait Barthes au sujet du cerveau d’Einstein, « la plus grande intelligence forme l’image de la mécanique la mieux perfectionnée[30] », mais parce que, dans les Regulae, l’interface entre la pensée et le corps était identifiable —c’était un organe précis du corps, le cerveau, et la glande H dans le Traité de l’Homme. 

Compartimenter l’esprit, lui imposer une géographie méticuleuse, s’en faire les La Pérouse et les explorateurs : voilà l’utilité technique, et architecturale, du terme de faculté[31]. Mais les facultés ne sont pas des organes, et il n’est pas possible de choisir l’une d’entre elles pour l’identifier comme unique interface. C’est déjà qu’il n’y a pas d’unique interface, mais deux frontières à dessiner : entre l’esprit et le corps propre d’un côté, entre l’esprit et les choses matérielles de l’autre. L’imagination servira de douane à la première, le sentir de flux à la seconde. Flux par lequel l’esprit est, pour la première fois dans les Meditationes, détrôné de son rôle central, le sentir marque l’irruption de la passivité dans l’ordre des raisons. La vivacité, la force et la clarté de ses figures dépasse de loin celle des idées produites par la pensée méditative. La plus grande marque d’altérité ou d’extériorité du sentir est à déceler dans l’absence de consentement : il y a, par ce flux, une donation des choses à l’ego –avec toute la violence que cette donation implique.  

Le règne de la passivité, comme celui de la nature, s’expose, dans la manière dont on peut l’étudier, aux principes d’une physique géométrisée : une passion, comme une force physique, ne peut être appelée ainsi que relativement, dans l’optique de qui la subit. Ouvrant son Traité des Passions de l’âme par une implacable attaque contre la pensée ancienne des passions, Descartes propose la sienne à partir d’un principe simple : « je considère que tout ce qui se fait ou qui arrive de nouveau est généralement appelé par les philosophes une passion au regard du sujet auquel il arrive, et une action au regard de celui qui fait qu’il arrive.[32] » Principe encore informulé dans les Méditationes, et cependant appliqué. Le nom même de cette faculté est étrange, et semble contrevenir à l’hypothèse d’une tentative cartésienne de cartographier les facultés de l’esprit : la passiva quaedam facultas sentiendi est aussi bien faculté de recevoir (recipiendi) que de connaître (cognoscendi) les choses sensibles. Descartes ne se préoccupe pas, ici, de savoir quelle est la place précise de cette faculté entre le corps et l’esprit, de déterminer s’il faut la diviser en deux facultés séparées habitant chacune d’un côté ou de l’autre de la frontière substantielle. Cette absence de délimitation précise des facultés est dérangeante dans un texte prétendant démontrer la « réelle distinction de l’âme et du corps ». La distinction en question aurait-elle la particularité de ne se dévoiler réellement qu’à partir de cette confusion[33] ? Nous laissons, pour l’heure, la question en suspens.

Malgré l’obscurité de cette faculté, reçue passivement par l’esprit et émise activement par une origine inconnue, Descartes maintient deux certitudes : cette origine active ne peut pas venir de l’esprit (nullam intelligentiam praesupponit), et l’esprit lui-même n’est pas consentant de son sentir. Descartes procède ici à une énumération des origines possibles en situation (c’est-à-dire : tous les étants extérieurs à la mens, une aliqua substantia a me diversa qui soit ou mon corps, ou Dieu, ou aliqua creatura corpore nobilior), desquelles il exclue ensuite celles qui sont philosophiquement impossibles.
Triage, sélection, choix. Comment choisir, parmi ces trois possibilités, celle qui est à retenir ? Comment conférer un ce choix un critère légitime et suffisamment solide[34] ? L’opposition entre formaliter et eminenter, sur laquelle nous reviendrons plus bas, permet de mettre d’un côté l’hypothèse du corps, et de l’autre celles de Dieu ou d’une créature supérieure.
Devant ces trois possibilités, l’argumentation ne peut pas utiliser l’intuitus pour trancher : l’équivalent pour l’ego, dans le registre de la Meditatio VI, de ce qu’est l’intuitus en épistémologie, sera la propensio, qui n’est pas index verum à elle seule. Il faut tout d’abord se souvenir que Dieu n’est pas trompeur (cum Deus non sit fallax : le subjonctif indique ici que nous avons, en quelque sorte, la majeure du raisonnement), et en inférer deux affirmations. La première revient à soutenir que la réalité objective ne peut pas être contenue éminemment dans l’origine de cette faculté active de produire les idées sensibles (in qua earum realitas objectiva non formaliter, sed eminenter tantum contineatur). Descartes précise qu’il emploie un vocabulaire déjà découvert (ut jam supra animadverti), et fait référence à l’étude de la causation des idées dans la Meditatio III[35]. La question est donc de savoir si l’origine des idées sensibles contient leur réalité objective formellement (avec autant de réalité dans la cause que dans l’effet) ou éminemment (avec plus de réalité) : le rapport du sentir aux choses matérielles est-il de l’ordre de la connaissance de Dieu (éminemment contenue) ou d’une contenance formelle ?

Pour résoudre cette question, il faut se souvenir qu’avoir écarté l’hypothèse d’un Dieu trompeur ne revient pas à chasser toute perspective d’erreur ou d’illusion. Sinon, nous pourrions en inférer que le soleil est bel et bien situé à deux cents pas, que tel ou tel trompe-l’œil n’en est pas un, ou encore que les choses extérieures perçues par un homme atteint de la jaunisse sont véritablement jaunes. Quel est le critère permettant de distinguer les erreurs compatibles avec le Dieu parfait et celles qui le contredisent ? Cum enim nullam plane facultatem mihi dederit ad hoc agnoscendum : il faut qu’il ne s’agisse pas d’un piège, c’est-à-dire qu’il y ait une porte de sortie, une capacité, sinon de connaître, du moins de reconnaître que l’on a été dupé. En prenant conscience de l’anthropomorphisme de cet exemple, nous pouvons citer le film Good Bye Lenin : les enfants qui font croire à leur mère que la RDA ne s’est pas effondrée seraient dans la position de Dieu, et la mère de l’ego. Malgré les artifices déployés par ses enfants, malgré la rouerie de leurs stratagèmes, malgré la méticuleuse restitution du monde ancien qu’ils reconstituent, la mère dispose toujours de la possibilité, située à l’arrière-plan de son arrière-monde, d’attendre que son fils s’assoupisse pour gagner la rue, et découvrir le spectacle des publicités, les affiches d’Ikea, et la statue de Lénine, déboulonnée, suspendue à un hélicoptère, s’éloignant à l’horizon. La porte de sortie, la faculté de reconnaissance font de cette illusion un artefact philosophiquement possible : les enfants ne sont pas analogues au Dieu trompeur. Pour ce faire, il eût fallu qu’ils édifiassent ce monde chimérique jusqu’au bout — ce qui n’est pas à la hauteur d’un homme.
A l’absence d’une faculté de reconnaissance de la tromperie répond la présence, très vive, d’une magna propensio ad credendum illas a rebus corporeis emitti. Inclinaison vers la croyance, impossibilité de s’aviser de l’éventuelle illusion : cette juxtaposition de deux constats permet d’écarter toute situation où la contenance de la réalité objective des idées sensibles serait assurée éminemment. Ac proinde res corporea existunt. De l’impulsus, qui poussait à croire à la fois que les choses extérieures existaient et étaient similaires aux représentations de l’esprit, Descartes ne conserve qu’une propensio d’existence (emitti, et non pas similes esse), ce qui laisse une place à l’erreur ainsi qu’à la prudentia : Non tamen forte omnes tales omnino existunt, quales illas sensu comprehendo; quoniam ista sensuum comprehensio in multis valde obscura est et confusa; sed saltem illa omnia in iis sunt, quae clare et distincte intelligo, id est omnia generaliter spectata quae in purae Matheseos objecto comprehenduntur.





La propensio, la nature et Dieu

Forte de sa démonstration de l’existence des choses matérielles, mais non contente d’avoir élucidé la distinction entre ce qui relève de l’erreur possible et du solipsisme écarté, la Meditatio VI se penche sur le concept de nature, sans le relier explicitement à la découverte de la propensio. Il n’en demeure pas moins que les deux développements sont liés : l’impulsus était rejeté en Meditatio III parce que le concept de nature était incertain (j’oserais même le terme bloqué : on ne savait que penser de la différence entre la lumen naturale et les inclinations naturelles), la propensio est validée parce que le concept de nature est débloqué[36].
                                          
Le passage sur la nature est étonnant. Il fonctionne comme une boucle de répétition : Descartes commence par dire que, parmi les choses qu’il a apprises de la nature, certaines contiennent de la fausseté, ce qui le conduit à donner une définition de la nature (Per naturam enim generaliter spectatam nihil nunc aliud quam vel Deum ipsum, vel rerum creatarum coordinationem a Deo institutam intelligo; nec aliud per naturam meam in particulari, quam complexionem eorum omnium quae mihi a Deo sunt tributa.) Puis, en guise d’illustration, il énumère tous les enseignements vrais qu’il a reçus de la nature ; c’est alors que, suscitant chez le lecteur un effet d’amnésie, il répète que la nature lui a appris des choses qui contenaient de la fausseté, en utilisant les mêmes exemples philosophiques. Examinant une nouvelle fois les divers enseignements que l’ego a reçus de la nature, Descartes opère une sélection entre ceux qui lui paraissent vrais et ceux qui, introduits dans son esprit par une coutume, comportent de la fausseté : les exemples de la chaleur et des astres reviennent. Cela l’invite à donner une seconde interprétation de la nature, restrictive (de iis tantum quae mihi ut composito ex mente et corpore a Deo tributa sunt).

La différence entre les deux définitions n’est que de degré : la seconde dérive de la première et y est, en un sens, incluse. Ce qu’il importe de remarquer, c’est que la lumen naturale et les impetus sont ici réconciliés : en définissant la nature comme ordo et dispositio, Descartes la fait dépendre d’idées claires et distinctes, de vérités mathématiques et géométriques[37]. La dispositio du monde et celle du corps obéissent aux mêmes principes. C’est sur la base de la Meditatio VI, et sur cette base seulement, qu’il serait alors possible de reproduire la démarche de la Règle XII.




L’hypothèse d’un échec de la Sixième Méditation
        
Jean-Luc Marion lecteur de Descartes

« Mais il savait cependant que cette chronique ne pouvait pas être celle de la victoire définitive. Elle ne pouvait être que le témoignage de ce qu’il avait fallu accomplir (…). Ecoutant, en effet, les cris d’allégresse qui montaient de la ville, Rieux se souvenait que cette allégresse était toujours menacée. Car il savait ce que cette foule en joie ignorait, et (…) que peut-être, le jour viendrait où, pour le malheur et l’enseignement des hommes, la peste réveillerait ses rats et les enverrait mourir dans une cité heureuse. »                                          La Peste, Albert Camus

         Entre l’explicit de La Peste et la conclusion de la Meditatio VI, peu de constats communs peuvent être tentés : entre le roman et la méditation, entre qui mène un projet métaphysique et épistémologique et qui se consacre à une analyse de la révolte dans l’existence, seule une infime et végétale passerelle peut se frayer un chemin —c’est que, dans un cas comme dans l’autre, l’aventure de la pensée ou de l’action s’achève sur une victoire, et son récit sur une tonalité pessimiste. Et naturae nostrae infirmitas est agnoscenda, écrit pour sa part Descartes, que le duc de Luynes intensifie : « l’infirmité et la faiblesse de notre nature ».
Une méditation peut s’achever sur une victoire à la Pyrrhus[38], ou sur un échec à la Rieux[39]. L’échec de Rieux ne lui appartient pas, et englobe sa propre victoire : il relève de la dimension incompressible d’échec qu’aucune victoire ne pourra jamais vaincre. Que Descartes préfère l’échec à la Rieux à une victoire à la Pyrrhus n’est pas étonnant, pour peu que l’on se souvienne que rien n’est plus éloigné de Descartes que le cartésianisme. Mais que Descartes se contente d’un échec à la Rieux éveille l’interrogation. Qu’après avoir remis en cause tout ce qu’il pensait savoir, après avoir mené un combat inconditionnel (explosif, dira Sartre) contre tout ce qui n’est pas absolument fondé, il accepte ainsi d’achever sa méditation par un aveu de faiblesse, qu’il conclue sur la faiblesse de l’esprit humain, qu’il reconnaisse que, finalement, la démonstration de l’existence des choses matérielles n’a pas de conséquences définitives, qu’elle implique une prudence toujours renouvelée et qu’en conséquence, la lutte contre l’erreur doit être permanente —voilà qui pose sérieusement un problème. Jusqu’alors, il suffisait de démontrer une existence pour considérer que ce qui relevait d’elle était certain[40]. Il semblerait que l’épreuve de l’existence du monde ne cesse jamais d’être une épreuve, même après avoir été éprouvée.

Nous avons parlé de problème, Jean-Luc Marion choisit pour sa part d’étudier la Meditatio VI à la lumière du « scandale de la philosophie » dénoncé par Kant[41]. Cela implique cependant de repenser le scandale dénoncé : Kant maintenait le présupposé que l’existence des choses matérielles devait être démontré. Nous nous proposons de résumer les principaux arguments de Marion, pour pouvoir par la suite les examiner point par point.


—Dans « Trois défaillances de la démonstration de l’existence des choses matérielles »[42], Jean-Luc Marion commence par remarquer que la démonstration de Descartes se borne à inférer mécaniquement ce qu’elle veut démontrer, sans rendre manifeste ce dont elle signale l’existence. « A supposer que l’on admette finalement l’existence des choses matérielles, écrit Marion, on ne la verra jamais. » Et pour cause : l’évidence fait défaut.
—L’argumentation de Marion en vient alors à soutenir que l’erreur de Descartes est d’avoir procédé par énumération et élimination. « Il eût fallu démontrer que l’énumération était suffisante », dit Marion en citant Leibniz. Marion suggère également que Descartes a évoqué une creatura corpore nobilior sans la nommer explicitement –il s’agirait d’un ange- et sans prouver que l’intervention d’une telle créature fausserait le principe du Dieu non trompeur.
—De quel droit, se demande surtout Marion, inscrire la magna propensio dans l’ordre des raisons ? Quelle est sa « validité épistémologique » ? La lecture de Marion consiste toujours à associer la propensio à l’impulsus. Association qui est hésitante dans Sur la pensée passive -« d’ailleurs, la propensio s’oppose clairement à la clarté et à la distinction, comme une impulsion s’oppose au jugement »- mais tout à fait explicite dans Sur la théologie blanche de Descartes : « dans la Meditatio VI, il faut reconnaître la propensio pour un impulsus. » Cette association lui permet de soutenir que Descartes ne peut pas faire entrer par la fenêtre ce qu’il avait chassé, plus tôt, par la porte. D’où la conclusion : « La propensio ne peut assumer la fonction d’un argument indiscutable. » Comment l’existence de Dieu pourrait en effet permettre de valider la propensio dans la Meditatio VI ? Jean-Luc Marion cite alors Martial Guéroult pour lui reprocher de n’avoir pas résolu ce problème, mais de s’être contenté de le formuler, « fort bien d’ailleurs »[43].

—Quant à la différence entre formellement et éminemment, Marion soutient que formellement, dans ce contexte, signifie qu’une même forme se trouve dans la cause et son effet. Il en déduit qu’à travers le concept de propensio, Descartes exige que la similitude soit un critère philosophique décisif pour déterminer l’existence des choses extérieures –ou du moins, qu’il pense la propensio selon une exigence de similitude. Or, explique Marion en citant toutes les occurrences où Descartes lui-même explique que la similitude n’est pas un critère épistémologique fiable, il est impossible d’inférer la proposition « les idées sensibles sont similaires aux choses matérielles » de la proposition « Dieu n’est pas trompeur ».

Ces arguments de Jean-Luc Marion permettent d’avancer que :
—Descartes ne démontre jamais ce qu’il prétend démontrer. Et quand bien même le ferait-il, les choses matérielles auxquelles on accède à la fin de la Meditatio VI demeureraient privées de toute consistance ontologique. 
—Descartes, de la même manière qu’il n’a jamais démontré l’existence des choses matérielles, n’a jamais vraiment douté de l’existence du corps propre, de la chair —chair qui est, dans la Meditatio VI, le lieu de la douleur quand l’esprit est en proie à la passivité.
—Le problème plus général qu’affronte la Meditatio VI est celui du codage, ou de la médiation, entre trois termes : l’ego, Dieu, et la nature. La Nature médiatise l’ego et Dieu, Dieu sert de médiation entre l’ego et la Nature[44]. L’impossibilité de démontrer l’existence des choses matérielles repose sur ce codage multiple.


Le caractère insigne de la Sixième Méditation
        
Ce que Gueroult pourrait répondre à Marion

          Le dialogue entre Marion et Gueroult pourrait se poursuivre, et ce pour deux raisons : d’abord parce que Marion apporte, à ce sujet, de nouvelles questions permettant de questionner le texte cartésien ; ensuite parce qu’il se pourrait que le Gueroult cité par Marion ne corresponde pas pleinement à ce que l’auteur du Descartes selon l’ordre des raisons commentait de la Meditatio VI[45]. Que pourrait donc répondre Martial Gueroult ?

—Que ce que Marion prenait pour une énumération est en fait une alternative, et que Descartes démontre implicitement son exhaustivité. A quoi procède en effet Descartes lorsqu’il se demande d’où peut venir la faculté active de produire en mon esprit des idées sensibles ? Ce n’est pas une énumération arbitraire qu’il opère, mais une déduction : cette origine active ne peut contenir la réalité objective de mes idées sensibles que formellement ou éminemment. Si c’est formellement, alors elle contient autant d’être que mon esprit, mais dans une autre substance (sinon il n’y aurait pas de passion) : ce sera le corps. Si c’est éminemment, il peut s’agir ou de Dieu, ou de toute autre créature supérieure à moi et inférieure à Dieu. « Si cette réalité formelle est égale, la cause sera formelle, et ce sera le corps. Si cette réalité formelle est supérieure, la cause sera éminente, et ce sera Dieu ou quelque autre créature plus noble que le corps », commente-t-il.

—Que le critère premier permettant distinguer l’erreur humaine de la tromperie divine est à chercher dans le concept de nature. Gueroult commence par rappeler que « Dieu nous tromperait si, nous laissant dans l’ignorance de cette faculté, il nous mettait entièrement à la merci d’une inclination fallacieuse ». C’est donc que, pour évaluer la fiabilité des inclinations naturelles, il faudra dépouiller le concept de nature de toute sa compréhension vulgaire, l’épurer de ce qui, dans les compréhensions coutumières que les hommes se forgent de la nature, contredit les enseignements de la raison. La démonstration, de ce fait, fonctionne : elle permet d’expliquer en quoi l’existence de Dieu permet de valider la propensio, et en quoi le caractère invisible de la preuve de l’existence des choses matérielles est nécessaire.

La propensio est-elle vraiment un impulsus ?

Nous le voyons : la Meditatio VI procède à des avancées centrales dans la pensée de Descartes. Réconciliant la lumen naturale et les dispositions corporelles, elle parvient à construire un concept de nature qui rende compte aussi bien de la réalité physique que de la création divine. Plongeant dans l’étude du sentir, c’est-à-dire dans la faculté où le corps et l’esprit sont unis de la façon la plus confuse, elle parvient à tracer une frontière, certes prudente, là où il n’y avait qu’un flux discontinu. Dans ce tracé de toutes ces avancées, la propensio joue un rôle majeur. Serait-il possible que ce soit à un synonyme de l’impulsus que revienne le rôle de nouer certaines des plus grandes difficultés des Meditationes ? Comment Descartes pourrait-il accorder autant de discrédit à un concept en Meditatio III et le réhabiliter à ce point en Meditatio VI ? Pourquoi, si les deux termes sont équivalents, en changer le nom ? Est-ce un moyen pour Descartes de camoufler sa contradiction ?

La lecture naïve qui sera la nôtre avancera trois arguments pour soutenir que la propensio ne peut plus être associée à l’impulsus :

—La principale différence entre l’impulsus et la propensio ne concerne ni leurs rouages, ni leur origine, ni leur garant de validation, mais ce vers quoi ils tendent : l’impulsus avait une prégnance duale, en cela qu’il portait aussi bien sur l’existence des choses que sur la similitude entre ces dernières et les idées sensibles. A cet égard, la propensio débarrasse l’impulsus de ce qu’il contenait de confus, et le prive de son caractère hybride qui bloquait la réflexion. Contrairement à ce que soutient Marion dans Sur la pensée passive, la propensio n’a absolument aucun rapport avec la similitude, mais entretient un lien de croyance par rapport à une émission ou une donation : illas a rebus corporeis emitti, écrit Descartes. Rien ne dit, ici, que la donation n’implique pas une déformation. Rien ne dit que le prisme des sens externes ne déforme pas. Rien ne dit que l’imagination ne commet pas quelque erreur. Non, la propensio de Descartes fait plutôt penser, à bien y réfléchir, à l’idée vraie dans Spinoza, mutatis mutandis. En effet, que dit la propensio ? De quelle croyance est-elle grosse ? Il est, bien évidemment, inopportun de traduire une croyance du sentir en langage (qui plus est en langage écrit), mais nous le faisons par souci de clarté -si donc nous voulons nous figurer la propensio sous les traits de quelque serpent biblique, voici le discours qu’elle tiendrait à l’homme : « je sais que j’ai des organes sensoriels qui déforment ce qu’ils reçoivent ; mais s’ils déforment ce qu’ils reçoivent, c’est qu’ils reçoivent ce qu’ils déforment. Si mes sens sont un medium parfois fallacieux, c’est qu’ils opèrent une médiation avec des choses extérieures. »

—La propensio se distingue également de l’impulsus par les connotations qu’elle contient. Propendeo et impulsus renvoient à deux mouvements différents. A la différence de l’impulsus, le propendeo n’insiste pas sur le mouvement en soi, mais sur sa source : je suis suspendu, non pas tant vers quoi, mais à quoi. De fait, la propensio et l’impulsus ne regardent plus vers la même direction. L’impulsus s’épuise dans son contenu, la propensio s’examine au nom de sa source. Or, quelle est la source de la propensio en Meditatio VI ? Si nous reprenons la typologie des Regulae pour l’appliquer à la Meditatio VI, tandis que l’impulsus provenait de la phantasiae dispositio, la propensio est validée par la puissance supérieure de Dieu.

—Mais la typologie des Regulae et l’opposition entre impulsus et propensio ne se recoupent pas. Car la propensio n’est pas déterminée uniquement par Dieu, ou exclusivement par les dispositions corporelles : la propensio est entièrement naturelle, dans un contexte où le concept philosophique de nature a été débloqué par Descartes[46]. Il ne s’agit pas de jouer les sens contre Dieu, la phantasia contre la potentia superior, ni Dieu contre les sens : mais d’unir Dieu avec les dispositions du corps à travers la nature. Si tel est le cas, ou bien la propensio n’est pas un impulsus, ou bien elle est un impulsus complet (entendons par là : parfait, et donc certain), ce qui revient au même.


Union et distinction : de l’objet premier de la Sixième Méditation
        
Consciences naturelle et philosophique : du concept de passivité.

Arrivés ici, une difficulté demeure : que la démonstration de la Meditatio VI fonctionne ou non (il nous a semblé, pour notre part, qu’elle était cohérente), Descartes la commente dans un aveu étrange, ou tout en soutenant que la démonstration était correcte, il concède qu’elle était moins valable que celle de l’ego sum ou de l’existence de Dieu. Le Synopsis qu’il propose de la Meditatio VI est accompagné de commentaires qui reconnaissent que la démonstration de l’existence des choses extérieures ne présente aucune utilité : non quod eas valde utiles esse putarim ad probandum id ipsum quod probant, nempe revera esse aliquem mundum, et homines habere corpora, et similia, de quibus nemo unquam sanae mentis serio dubitavit. La démonstration elle-même ne semble avoir aucune raison d’être immédiate, à la différence des deux autres : même si le sentiment de la propre existence de chacun est présent en tout homme, la connaissance qu’il s’agit là de la première idée vraie dans l’ordre des raisons n’est pas universelle (d’où la nécessité de lire Descartes à ce sujet). Pour Dieu, la situation est évidente, si ce n’est plus flagrante encore. Tandis que les hommes sains ne peuvent pas douter de l’existence du monde extérieur : sur cette remarque, alors même que c’est Derrida qui a eu raison contre Foucault quant à la Meditatio I, nous serions tentés de nuancer que Foucault a raison. Il est faux de dire que le rêve présente à la méditation une folie universelle, puisque la Meditatio VI parviendra à fournir un critère de la distinction entre le rêve et la veille, et refusera pour autant de résoudre la question de la folie : il semble donc, à lire ces lignes, que les Meditationes commencent bel et bien par exclure le fou hors de la limite du pensable.

Sed quia illas considerando agnoscitur non esse tam firmas, nec tam perspicuas, quam sunt eae, per quas in mentis nostrae et Dei cognitionem devenimus, poursuit Descartes, montrant ainsi que la démonstration de l’existence des choses extérieures est valable sans être solide : lui manque essentiellement l’évidence. Mais l’on aurait tort de lire cette remarque comme un aveu de faiblesse : cujus unius rei probationem in his Meditationibus mihi pro scopo proposui. Descartes admet avoir voulu prouver, non seulement que les choses extérieures existaient, mais que la démonstration de leur existence était moins évidente que celle de l’existence de Dieu. Descartes a voulu prouver, autrement dit, que ce que l’on éprouve immédiatement et quotidiennement par l’union de l’âme et du corps ne se démontre que laborieusement et abstraitement –tandis que les vérités touchant l’âme seule sont celles dont la démonstration est à la fois la plus facile et la plus intelligible. Tel serait le propos de la « véritable distinction de l’âme et du corps » supposée être démontrée dans la Meditatio VI : tandis que l’union s’éprouve et peine à se prouver, la distinction se conçoit intellectuellement et peine à s’éprouver. 

Gueroult, dans son commentaire, avait sans doute vu juste lorsqu’il avait compris que la Meditatio VI tournait autour d’un enjeu principal : celui de la passivité, qui est au cœur des relations entre le corps et l’esprit. Et il avait surtout suggéré qu’à travers la propensio, Descartes ne faisait pas moins que de proposer une nouvelle typologie des idées. La classification de la Meditatio III, en effet, ne pouvait reposer que sur « la conscience commune », parce que celle-ci « ne se rend compte, ni de la passivité de l’idée innée (…), ni de l’innéité des éléments constitutifs de l’idée sensible ». Le coup de force de Gueroult consiste à affirmer que Descartes propose ici de redéfinir le concept de passivité, en lui prêtant trois significations. « Il y a trois sens du mot passion chez Descartes : un sens très général qui concerne toutes les connaissances. Un sens plus restreint qui concerne toutes les pensées reçues par l’âme en vertu d’impressions qui sont dans le cerveau. Un sens encore plus restreint qui concerne ce que l’on entend ordinairement par les passions, c’est-à-dire ce qui concerne les pensées venant d’une particulière agitation des esprits. » D’où il suit que Descartes n’opère pas de tournant dans la Meditatio VI, mais un approfondissement : il s’agit, après avoir étudié des modes de la cogitatio qui supposent une passivité latente, de considérer un mode où la passivité est plus intense et plus flagrante. Grâce à l’étude de la propensio, Descartes pourra donc classer les idées, non plus selon la conscience commune et pré-philosophique, mais selon le degré de passivité qu’elles contiennent. Et la « réelle distinction entre l’âme et le corps » ne sera pas celle qui se contentera de dire que les deux substances unies sont différentes, mais celle qui, pour chaque modus cogitandi, évaluera sa juste distance avec le corps —celle qui, en un mot, aura englobé le problème de l’union.







[1] Lettre à Huygens, 12 novembre 1640.
[2] Descartes selon l’ordre des raisons, tome I.
[3] Nous prenons en effet le parti de ne pas compter au nombre de ces dernières la démonstration a priori de l’existence de Dieu proposée dans la Meditatio V, pour la simple raison qu’elle suppose, pour être valable, que la démonstration de Dieu par les effets soit acquise.
[4] Deuxième Méditation Métaphysique. On objectera, à juste titre, que la Deuxième Méditation emploie également, çà et là, les temps du passé : « In tantas dubitationes hesterna meditatione conjectus sum », ou encore « Sed mihi persuasi, nihil plane esse in mundo ». Il ne faudrait pas oublier que ces usages du parfait ne consistent pas à « revenir loin en arrière », mais à faire le point des résultats acquis au terme de la Deuxième Méditation. Les Méditations troisième et sixième, pour leur part, font ressurgir, au moyen d’une réminiscence, l’état de la conscience pré-philosophique, celle qui ne s’est pas lancée dans le travail des Méditations. Peut-être faudrait-il approfondir ces remarques, pour se demander si la démonstration de l’existence d’objets transcendants ne suppose pas l’emploi du passé, tandis que l’intuition de l’existence immanente a pour lieu le présent et le futur : n’y a-t-il pas, dans ce décalage temporel, une indication de la distance spatiale, ou ontologique, entre le cogito et les autres étants ?


[5] Lettre à Huygens, 12 novembre 1640.
[6] Husserl, Méditations cartésiennes.
[7] Descartes selon l’ordre des raisons, t2, chapitre IV.
[8] Nous nommons en effet tendance le signifié des termes d’impulsus et propensio, car ce signifié est commun : ces deux termes désignent la même tendance qui conduit l’homme à croire que des choses extérieures sont causes de certaines de ses représentations. Pourtant, de ce qu’impulsus et propensio désignent la même tendance, nous ne pouvons déduire que ces deux concepts revêtent la même signification philosophique : il se peut tout à fait que, de la Troisième Méditation à la Sixième, cette tendance ait changé de nature, au point de ne plus être considérée comme un impulsus.
[9] Le groupe nominal « les figures des choses » ne doit pas être compris comme un latinisme ni comme un pluriel poétique mais comme une tentative, certes maladroite, de reproduire l’esprit cartésien, selon lequel les choses se distinguent par la multiplicité de leurs figures.
[10] Cette même métaphore de la cire pour exprimer la nature cérébrale de l’imagination se retrouvera dans la petite physique de Spinoza, in Ethique II, articles 13-14.
[11] Comme l’indique Mitia Rioux-Beaulne, « prise au sens général, donc, l’imagination n’est jamais qu’un pouvoir de figuration (ou de conception d’une figure), c’est-à-dire un matériau brut qui, sous l’impulsion de forces externes, peut prendre telle ou telle forme. La distinction entre ses formes passive et active indique simplement l’origine de ces forces. À titre de pouvoir de figuration, cependant, elle est la matière même où ces forces agissent, c’est-à-dire prennent leur réalité pour nous. » (Descartes, Passivité et Activité de l’Imagination, « Théorie de l’imagination en France à l’aube des Lumières », Revue de Métaphysique et de morale, n°64, 2009).
[12] Descartes « ne distingue pas phantasia et imagination, à savoir figuration d’objets en images de ces objets » (Phantasia, imagination, affectivité).
[13] Le terme de faculté pourrait sembler inopportun pour désigner une capacité corporelle, mais la pluralité des dispositions de l’imagination renforce cette hypothèse de lecture.
[14] Notons que cette différence entre phantasia et imaginatio (l’imagination en tant qu’elle travaille avec l’esprit ou s’ancre dans le corps) ne saurait correspondre à la distinction opérée par les articles 20 et 21 du Traité des Passions de l’âme entre les imaginations qui ont pour cause le corps, et celles qui sont causées par l’âme.
[15] Nous pouvons, au passage, nous demander quelle est la différence entre l’impulsus déterminé par la propria libertas et la conjecture.
[16] Descartes écrit certes dans la Règle III, lorsqu’il définit l’intuitus : « Ita unusquisque animo potest intueri se existere, se cogitare, triangulum terminari tribus lineis tantum, globum unica superficie, et similia, quae longe plura sunt quam plerique animadvertant, quoniam ad tam facilia mentem convertere dedignantur. » Cela ne permet pas pour autant de définir le cogito dans sa conjuctio necessaria avec l’existo, ainsi que l’a bien expliqué Jean Laporte (Le rationalisme de Descartes).
[17] Et pour cause : il s’avère inutile de faire intervenir l’hypothèse d’un Dieu trompeur pour mettre en doute les sens, étant donné qu’ils présentent des motifs intrinsèques du doute : motifs bien connus depuis les Esquisses Pyrrhoniennes (tropes d’Enésidème), dont Descartes reprend, sans la nommer explicitement, l’argumentation.
[18] Cf notre précédent travail : « Intuitus et connaissance intuitive dans Descartes ».
[19] « La pensée de Descartes », Revue de Métaphysique et de Morale, 1896.
[20] La philosophie médicale de Descartes
[21] Cette hypothèse n’a de sens que si l’on admet que cette traduction, tout en ayant reçu l’autorisation et le soutien de Descartes, demeure une livraison –selon son sens étymologique-, et qu’elle se livre ainsi à une modification inévitable du texte originel. Et, enfin, que ces modifications n’ont pas été suggérées par Descartes, mais transcrites à l’initiative du duc de Luynes.
[22] Du Côté de chez Swann. De même, l’impulsus a un intérêt pratique, sinon existentiel (même si ce terme n’est pas à proprement parler cartésien) en cela qu’il ménage une certaine familiarité avec le monde extérieur. Par-delà cette parenthèse proustienne, Jean-Luc Marion dans « Trois défaillances de la démonstration de l’existence des choses matérielles » (Sur la pensée passive de Descartes) soulignait déjà la proximité et la distance entre le Descartes qui nous préoccupe ici –celui de l’impulsus et de la propensio- et la philosophie de Hume. Nous reviendrons sur ce point. 
[23] Ainsi que les trois occurrences, dans des acceptions voisines, du terme « inclination » dans le Discours : « mon inclination, qui m’a toujours fait haïr le métier de faire des livres », « chacun selon son inclination et son pouvoir », « mon inclination m’éloigne si fort de toute sorte d’autres desseins ».
[24] Règle XIV.
[25] Et, ut ita loquar, Metaphysica dubitandi ratio est, écrit Descartes dans la Meditatio III pour parler du doute concernant les choses qu’il conçoit avec clarté et évidence.
[26] Nempe quidquid hactenus ut maxime verum admisi, vel a sensibus, vel per sensus accepi, hos autem interdum fallere deprehendi; ac prudentiae est nunquam illis plane confidere qui nos vel semel deceperunt. La prudentia invoquée ici semble couler de source, dériver logiquement du constat proposé par Descartes : il ne s’agit pas d’affirmer que les sens sont toujours trompeurs, mais qu’ils ne sont pas fiables. Nuance décisive. Toute l’erreur consisterait à croire, en effet, que le geste de Descartes à l’égard des sens est un geste de déception. La lecture la moins fidèle de ce texte reviendrait à l’associer aux considérations de Chateaubriand sur l’amitié dans le René : « Quelles tristes réflexions ne fis−je point alors sur l'amitié, que la présence attiédit, que l'absence efface, qui ne résiste point au malheur, et encore moins à la prospérité ! » Chateaubriand, faisant l’expérience d’une amie ingrate, en déduit que l’amitié n’échappe pas à la tentation de la vanité. Descartes se refuse, même dans la Meditatio I, à une telle radicalité : l’amitié du jeune René est soumise à l’implacable sentence de la déception, les sens de Descartes à la décision avisée d’un esprit prudent. C’est précisément parce que le doute de Descartes est avisé qu’il sera difficile de réhabiliter le sens.
[27] Dans Sur la Pensée Passive de Descartes, Jean-Luc Marion identifie un « scandale » cartésien, qu’il associe non à l’impossibilité de démontrer l’existence des choses matérielles, mais à l’absence d’aveu, dans Descartes, de cette impossibilité. « Toute la ligne sceptique, poursuit-il avant de citer Hume, non seulement admet, mais proclame, que nous n’avons aucune connaissance assurée de l’essence de ces choses, voire de leur simple existence. »
[28] Descartes selon l’ordre des raisons, tome I.
[29] La seule objection, à vrai dire, que l’on pourrait produire contre le raisonnement de la Meditatio V, serait une réticence devant le principe cartésien selon lequel ce qui est vrai existe
[30] « Le cerveau d’Einstein », in Mythologies.
[31] Voilà aussi ce qui rend le chemin sinueux, dans la seconde direction : Nempe imprimis hic adverto magnam esse differentiam inter mentem et corpus, in eo quod corpus ex natura sua sit semper divisibile, mens autem plane indivisibilis. L’esprit n’étant pas divisible, il est impossible de le traverser vers le corps en suivant la méthode adoptée dans les Regulae. A vrai dire, on ne peut pas, en toute rigueur de termes, parler de chemin qui mène de l’esprit du corps, ou du corps vers l’esprit, et pour cause : un chemin s’emprunte indifféremment dans un sens comme dans l’autre. Or, le mouvement que nous étudions, la transition d’une substance à l’autre, adoptent une route différente : il y a un chemin d’entrée, et un chemin de sortie.

[32] « Que ce qui est passion à l’égard d’un sujet est toujours action à quelque autre égard », article 1 du Traité des Passions de l’âme.
[33] La réelle distinction serait-elle à définir non pas tant en elle-même que dans sa direction ? Du corps à l’esprit : la distinction est nette, tranchée, hermétique. De l’esprit au corps, elle conduit à l’affirmation que : docet etiam natura per istos sensus doloris, famis, sitis, etc. me non tantum adesse meo corpori ut nauta adest navigio, sed illi arctissime esse conjunctum, et quasi permixtum, adeo ut unum quid cum illo componam. La pensée méditative, parce qu’elle est analytique, est obligée d’aborder la question du sentir lorsqu’elle veut démontrer la distinction ; or, le sentir n’est pas une frontière, parce que les sensations sont à la fois très vives (quand j’ai soif, ou quand je perçois du chaud, c’est avec une grande intensité que je le perçois) et très confuses (Nam certe isti sensus sitis, famis, doloris, etc. nihil aliud sunt quam confusi quidam cogitandi modi ab unione et quasi permixtione mentis cum corpore exorti). Cette permixtio est-elle lourde de sens ? Devons-nous la percevoir comme un échec de la méditation, ou comme une découverte sui generis, qui réoriente de fond en comble la pensée méditative et lui impose, pour ainsi dire, un virage ou un élan nouveau ?


[34] Nous reviendrons, plus bas, sur la question épineuse du statut de cette question : est-ce une énumération, ou une alternative ? Si nous avons affaire à une énumération, il faudra concéder, avec Jean-Luc Marion, qu’il s’agit là d’une faiblesse du raisonnement de Descartes. Dans le second cas, suggéré par Guéroult, cette étape du raisonnement n’est pas un signe de faiblesse.
[35] A partir de : Jam vero lumine naturali manifestum est tantumdem ad minimum esse debere in causa efficiente et totali, quantum in ejusdem causae effectu, nam quaeso undenam posset assumere realitatem suam effectus, nisi a causa ?

[36] Le terme débloqué prend ici tout son sens : lorsque Descartes valide la propensio, il n’est pas encore revenu sur le concept de nature qui, cependant, a cessé implicitement d’être problématique.
[37] En un sens, et il nous appartient pas de développer ce point ici, c’est sur ce point que Descartes inverse la relation de dérivation scolastique entre la métaphysique et la physique : il apparaît clairement que la physique n’a de sens que si elle est fondée par une mathématique et une géométrie, qui reposent pour leur part sur une démarche métaphysique. La déduction, depuis les Aristotéliciens, est renversée.
[38] Nous oserions, par exemple, soutenir, même si ce n’est pas ici le lieu de défendre cette idée : que l’Ecclésiaste peut être considéré comme une méditation, et que la victoire que Kohelet s’impose dans les derniers versets participe de la catégorie invoquée ici.
[39] Nous définissons ainsi l’échec à la Rieux : victoire dans les faits, échec dans le récit.
[40] Ce qui était valable y compris pour Dieu. 
[41] Critique de la raison pure, Préface de la Seconde édition.
[42] Sur la pensée passive de Descartes
[43] La phrase que Marion cite de Gueroult est la suivante : « La portée de la véracité divine est universelle ». Marion indique qu’elle provient du tome I de Descartes selon l’ordre des raisons. Pourquoi citer le tome I de cet ouvrage alors que Gueroult consacre un volume entier (le second) à la Meditatio VI ? Autrement dit : le Gueroult que critique ici Marion est-il un adversaire de circonstance qui ne correspond pas à la lecture que Gueroult propose vraiment dans son ouvrage ?
[44] Sur la théologie blanche de Descartes
[45] Comme nous l’avions déjà relevé, Marion citait le premier tome du livre de Gueroult, ce qui était étonnant, car ce tome n’était pas consacré à la Meditatio VI.
[46] Même si ce déblocage est encore implicite.