jeudi 9 juillet 2015

L'homme marionnette


Que Platon n’est pas lui-même platoniste, c’est ce que nous a appris Victor Goldschmidt en écrivant que les Dialogues ont pour tâche, non d’informer, mais de former l’esprit. La dialectique serait ainsi un exercice, un jeu, un déploiement de questionnements et de problèmes, plutôt qu’un développement démonstratif et dissertatif. La difficulté de la lecture de Platon, qui n’est que l’autre nom de son intérêt premier, réside en la forme adoptée par son œuvre –les dialogues. A la différence des dialogues de Spinoza, de Voltaire, ou encore de Leibniz, le choix du dialogue ne relève nullement chez Platon d’une intention rhétorique[1], et pour cause : ce n’est pas, pour reprendre les mots de Jean Pierre Osier, un « mode d’exposition que l’on peut confronter aux exposés dogmatiques », mais un support qui « tient compte de la fonction sociale et du caractère psychologique de l’autre. » Or, d’un texte à un autre, les conditions et les modalités du dialogue ne cessent de changer, selon les rencontres, les hasards de la discussion, ou encore les circonstances qui l’entourent. Si bien qu’il serait absurde et insensé de vouloir réduire la parole de Socrate –et encore moins celle de Platon !- à une thèse rigide. Pour prendre un exemple aussi célèbre que significatif : la fameuse analogie entre le corps et le tombeau de l’âme, la perspective d’un salut à trouver hors des plaisirs, l’idée que « philosopher, c’est apprendre à mourir », ne sauraient rendre compte de la pensée de Socrate, pour la simple raison qu’elles sont essentiellement[2] introduites dans le Phédon, au moment même où le philosophe s’apprête à mourir, et aspire à se rassurer, ou du moins à rencontrer la mort dans une attitude confiante. Pour peu, toutefois, que l’on dirige son regard vers le Philèbe, que nous orientions notre attention vers l’union des diverses composantes de l’existence humaine, nous sommes confrontés à une tout autre conception de la félicité, située non plus en rupture avec la vie, mais à travers le prisme du concept d’harmonie –en lequel nous retrouvons un autre Platon : celui de la République, par exemple. Il est à ce titre intéressant de noter que la plupart des interprétations de Platon participent tout autant du platonisme qu’elles ne sont pas platoniciennes. Songeons notamment à Panofsky qui, tout au long d’Idea, étudiait l’évolution du concept platonicien d’Idée, et sa déformation à travers l’histoire de la philosophie esthétique –à savoir les interprétations déformées de Cicéron, de Plotin, etc.
Nous nous proposons donc, dans une optique similaire, de considérer le célèbre mythe que propose l’Etranger d’Athènes dans le premier livre les Lois, où l’homme est comparé à une marionnette façonnée par les dieux. L’objet de notre étude sera de relever les diverses interprétations proposées par Marc-Aurèle, mais aussi par Plotin, avant d’envisager une compréhension de ce passage lu à la lumière de son contexte, c’est-à-dire de la réflexion entreprise dans les Lois.
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Figurons nous que chacun de nous est une machine animée sortie de la main des Dieux, soit qu’ils l’aient faite pour s’amuser, ou qu’ils aient eu quelque dessein sérieux : car nous n’en savons rien. Ce que nous savons, c’est que les passions dont nous venons de parler sont comme autant de cordes ou de fils qui nous tirent chacun de leur côté, et qui, par l’opposition de leurs mouvements, nous entraînent vers des actions opposées, ce qui fait la différence du vice et de la vertu. En effet le bon sens nous dit qu’il est de notre devoir de n’obéir qu’à un de ces fils, d’en suivre toujours la direction, et de résister fortement à tous les autres. Ce fil est le fil d’or et sacré de la raison, appelé la loi commune de l’État. Les autres sont de fer et roides : celui-là est souple, parce qu’il est d’or ; il n’a qu’une seule forme, tandis que les autres ont des formes de toute espèce. Et il faut rattacher et soumettre tous ces fils à la direction parfaite du fil de la loi ; car la raison, quoique excellente de sa nature, étant douce et éloignée de toute violence, a besoin d’aides afin que le fil d’or gouverne les autres. Cette manière de nous représenter chacun de nous comme une machine animée établit en quoi consiste la vertu, explique ce que veut dire être supérieur ou inférieur à soi-même, et fait voir, par rapport aux États et aux particuliers, que tout particulier qui sait comment ces divers fils doivent se mouvoir, doit conformer sa conduite à cette connaissance ; et que tout État, qu’il soit redevable à un Dieu de cette connaissance, ou qu’il la tienne d’un sage qui l’ait acquise par lui-même, doit en faire la loi de son administration tant intérieure qu’extérieure ; elle nous donne des notions plus claires du vice et de la vertu.[3]
La lecture du passage en question soulève un certain nombre de difficultés, à commencer par une question concernant sa portée. S’il est indéniable que ce mythe  repose sur une comparaison, reste encore à identifier ses membres : entre l’homme et la marionnette ? Certes, mais n’omettons pas pour autant la place importante que joue ici la cité. Le fil d’or, en effet, est désigné comme le symbole de la raison au niveau individuel, mais renvoie à la loi collective de la cité, si bien que l’Etranger d’Athènes évoque ici à la fois la maîtrise de soi par soi que l’éducation et l’encadrement du peuple régis par les institutions de la cité. De là la question fondamentale de la nature du texte : faut-il le lire depuis une perspective anthropologique ou politique ? Difficulté qui rapproche les Lois de la République, où la tripartition de l’âme et son harmonie interne n’était compréhensible qu’à la lumière des races hiérarchisées et diachroniques de la cité envisagée, et réciproquement. Nous verrons que la plupart des commentateurs ont insisté sur sa première dimension, en négligeant bien souvent la seconde, tandis que les Lois, tout comme la République, est avant tout le théâtre d’un dialogue continuel entre la petite échelle et l’échelle collective, entre l’anthropologique et le politique, entre l’éthique et la législation.
A cela s’ajoute une obscurité impliquant la tonalité du mythe, que l’on peut tout aussi bien lire comme profondément tragique –en témoignent certaines allusions de l’Etranger d’Athènes notamment au livre VII : « l’homme, comme je l’ai dit précédemment, a été fabriqué en vue d’être un joué pour la divinité, et voilà sans doute ce qu’il aura de meilleur »- que comme l’écho d’un optimisme profond, voire d’une forme de comique (c’est là tout le sens de l’ambiguïté entre le jeu et le sérieux qui façonne les Lois). Enfin, si nous nous penchons sur le mythe en lui-même, une ambiguïté mérite d’être soulevée. La marionnette est d’une part totalement désarticulée, partagée à la fois entre la raison et l’irrationnel, et entre deux tractions opposées –le plaisir et la douleur- sans toutefois être totalement déchirée. Faut-il donc lire cette image comme signe de lutte ou d’harmonie ?
Remarquons d’ores et déjà que la plupart des métatextes privilégient souvent la même voie, en lisant ce texte de manière anthropologique, tragique[4], et à travers le prisme de l’idée de disharmonie. Nous pourrions bien évidemment invoquer le caractère péjoratif de la comparaison, devenue lieu commun, de telle sorte qu’il arrive au quotidien d’entendre dire : tu te conduis comme une marionnette, ce type-là est un pantin. Ce que la marionnette a de dégradant, c’est en premier lieu son absence totale de vie (Bergson l’a suffisamment montré dans ses réflexions sur Le Rire). Aussi, dans une Histoire des marionnettes aussi inattendue qu’insolite, Charles Magnin cite Pétrone :
Heu, heu ! nos miseros quam totus homuncio nil est !
Quam fragilis tenero flanmine vita cadit !
Sic erimus cuncti, postquam nos auferet Orcus.
Ergo vivamus, dum licet esse bene[5].
Nous voilà cependant bien éloignés du texte de Platon, où le problème ne résidait pas tant dans la présence d’une analogie entre l’homme et la marionnette, mais dans la nature des tractions de cette dernière. Là se trouve peut-être la bassesse de l’image : dans l’attirance du plaisir et de la douleur, dans la vision d’un homme en proie à ses passions, incapable (ou difficilement capable) de s’en rendre maître[6]. C’est notamment Marc-Aurèle qui reprit la fameuse image à son compte, tout en déformant considérablement l’intention de Platon. Magnin écrit ainsi : « Je suis surtout frappé d’un passage où il fait au sujet de la mort cette remarque toute chrétienne : La mort met fin à l’agitation que les sens communiquent à l’âme, aux violentes secousses des passions et à cette triste condition de marionnette où nous réduisent les écarts de la pensée et la tyrannie de la chair » Chrétienne, cette méditation ne l’est peut-être pas tout à fait, mais toujours est-il qu’elle est loin d’être platonicienne. Le décalage fondamental qui existe entre Marc-Aurèle et Platon à ce sujet consiste en une sélection : Marc-Aurèle ne retient de l’image des Lois que l’idée d’une animalité, d’une aliénation en l’homme[7]. D’où on déduirait, dans cette optique, la nécessité d’une lutte contre les plaisirs, raison pour laquelle Jérôme Laurent établit un lien entre les Pensées de Marc-Aurèle et ce passage des Entretiens d’Epictète : « Apollonios avait raison de dire: “Quand tu veux t’exercer pour toi-même, si tu es altéré un jour de chaleur, aspire une gorgée d’eau fraîche, puis crache-la et n’en dis rien à personne” »
Deux objections, qui se répondent l’une à l’autre. 1. Il n’est absolument pas évident de voir les tractions du plaisir et de la douleur comme tyranniques, puisqu’elles ne le sont que si la raison leur est aliénée. Bien au contraire, s’il y a un tyran, c’est plutôt la raison qui incarne ce rôle, dans la mesure où elle doit maîtriser les fils de fer. Nombreux sont ceux qui ont relevé, essentiellement dans la République, le caractère despotique de la raison (Popper). 2. La marionnette n’est pas, chez Platon, une « triste condition » à proprement parler. Elle est incompréhensible, chose tout à fait différente, dans la mesure où l’homme ne fait pas si la marionnette a été construite pour servir de jouet aux dieux ou dans un but sérieux. Il est impossible de trancher entre les visions absurde, tragique, ou optimiste de ce mythe. Mais cette incompréhensibilité est elle-même dépassée, lorsque l’Etranger d’Athènes fait du fil d’or un élément salutaire.

En passant de Marc-Aurèle à Plotin (quatrième Ennéade), rien ne dit que nous nous rapprochons davantage de Platon. Il n’en reste pas moins que cette transition est inséparable de quelques progrès. Plotin refuse tout d’abord la lecture tragique du mythe de la marionnette, qui suscite au contraire une forme d’émerveillement de son esprit : « ce monde est admirablement investi par la puissance de l’ordre ». Notons que cet émerveillement n’est pas moins fidèle à l’esprit des Lois que le désespoir de Marc-Aurèle, pour la simple raison qu’il doit être tempéré par le caractère incompréhensible de cette condition. Relevons également certaines nuances. Chez Plotin, les marionnettes sont avant tout le signe d’un monde ordonné et beau (cosmos) régi par la Providence. Que l’homme soit juste ou vicieux, il restera tiré par la nature comme avec des ficèles. Reste encore à définir le juste, et sur ce point Plotin ne partage que peu de choses en commun avec le Platon des Lois. Le juste est celui qui dépasse le corporel (« affranchi du corps »), perspective qui convient certes à l’anecdote rapportée au sujet de Thalès dans le Théétète, ou encore au Phédon, mais pas vraiment aux Lois.
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La première initiative à prendre, qui permettra peut-être de saisir avec plus grande pertinence les enjeux du mythe, serait de le replacer dans son contexte, et ainsi d’envisager son caractère politique. Sans proposer de résumé du premier livre des Lois, revenons à ce qu’explique l’Etranger d’Athènes au sujet de l’éducation. Son propos est très socratique, dans le sens où il insiste sur l’idée que l’éducation excellente n’est pas la bonne éducation professionnelle, ni celle qui conduit à la sante, à la richesse ou au pouvoir, car manquerait alors le principal : la justice, l’excellence, la vertu. Termes bien connus et très représentés dans le corpus platonicien, qui revêtent cependant, dans le cadre du livre I des lois, une signification particulière, chargés d’une connotation guerrière. L’ouverture du dialogue portait en effet sur la question de la guerre, ou plus précisément sur les législations de Crète et de Spartes qui sont totalement orientées vers la volonté de vaincre les autres cités, si bien que les interlocuteurs de l’Etranger d’Athènes en venaient à formuler le principe selon lequel « une cité est toujours implicitement en état de guerre avec les autres cités. » Ce à quoi l’Athénien répondait en appliquant une échelle de plus en plus étroite à cet adage, jusqu’à envisager la guerre de soi contre soi. Etre vainqueur sur soi-même, n’est-ce pas l’horizon premier non seulement de l’individu, mais encore de la cité ? Il faut, pour ce faire, que les justes ne soient pas opprimés par les injustes, quand même seraient-ils moins nombreux. Mais l’idée d’une victoire sur soi-même devient plus problématique concernant l’individu lui-même. Comme dans la République, la condition du particulier et celle de la cité sont intimement liées, mais il faut cependant relever un certain nombre de nuances entre les deux dialogues. Dans la République, nous retrouvions une tripartition de l’âme, divisée en parties rationnelle, concupiscible, et irascible. Dans les Lois, le chiffre trois est bel et bien présent, mais il n’est plus question de parties de l’âme ; nous avons ici affaire à trois instances qui influencent l’homme. Plus encore, André Laks justifie le passage de la République aux Lois par l’idée selon laquelle la République a « ignoré les termes réels de ce rapport », aussi bien à l’échelle collective qu’individuelle : confier le pouvoir aux philosophes, accorder trop de place à la part rationnelle, voilà le moyen de refouler les composantes –ou les influences, selon les différences lexicales- de l’âme. Nous retrouvons une nouvelle fois l’image tyrannique sinon totalitaire (Popper) de la République. Les Lois ne seraient donc pas un livre inutile, reprenant un par un les arguments de la République, comme le suggérait une boutade de Diogène : « Diogène demandait à Platon s’il avait bien écrit les Lois : Mais alors, ajoutait-il, qu’en est-il ? Tu as écrit aussi la République ? –Bien entendu. –Eh quoi ! La République est dépourvue de lois ? –Pas du tout. –Mais pourquoi alors te fallait-il encore écrire les Lois ? » (Stobée). L’une des grandes originalités des Lois consiste en l’importance qu’elle accorde aux notions de plaisir et de douleur. Aussi lisons-nous dans le livre V : « ce qui caractérise surtout la nature de l’homme, ce sont les plaisirs, les douleurs et les désirs, auxquels forcément tout être vivant mortel est tout bonnement comme suspendu et accroché par ses préoccupations les plus sérieuses ». Le propre de l’homme est ici une notion ambivalente : par rapport aux bêtes, il s’agit évidemment de la raison, mais ce sont les instances irrationnelles qui distinguent l’homme des dieux (définition on ne peut plus métaphysique de l’homme ; nous avons ici de quoi faire frémir Heidegger !).
Quelle est donc la singularité des Lois par rapport à ce rapport ? Si la République étouffait –ou du moins maîtrisait- l’irrationnel, si le Philèbe accordait la priorité à la science par rapport au beau (avec une « juste mesure » pour les unir), les Lois proposent sans doute une harmonie authentique de ces influences antinomiques. On pourrait s’attendre que la marionnette dont il est question soit totalement écartelée, tiraillée entre un fil souple mais faible et deux fils puissants mais raides. Entre l’or et le fer, une véritable complémentarité est instaurée.
Les deux fils de fer, d’une part, tirent l’âme dans deux directions opposées. La douleur renvoie à l’anticipation d’un évènement douloureux, et à la crainte de ce dernier, tandis que le plaisir se réfère à la quête d’un avenir plaisant, et donc à l’assurance. Chaque fil doit être compris, non comme une situation présente, mais comme lié à l’appréhension du futur. Comme le note Jérôme Laurent, Socrate avait déjà remarqué dans le livre X de la République que le fer avait pour propriété de se rouiller : faut-il en déduire que la douleur peut devenir plaisir (Histoire d’O), et qu’inversement le plaisir peut devenir l’autre visage d’un cauchemar (Swann) ? L’or, pour sa part, étant un métal noble, résiste à l’oxydation, ce qui signalerait la constance et la fiabilité de la raison.
Comment faire advenir l’harmonie entre ces éléments complémentaires ? En tenant compte de la souplesse de l’or, qui peut tantôt tendre vers tel fil, et tantôt vers tel autre. Allier courage, assurance, et crainte (tempérance : la bonne honte), voilà le moyen le plus sûr d’accéder à la vertu, c’est-à-dire à une vertu complète, qui ne cultive pas une seule de ses parties (comme le courage à Spartes). Plus encore, la présence d’un fil d’or permet de ne pas plonger dans les affres de la passivité : l’homme n’est pas le simple réceptacle de ses passions, de ses craintes ou de ses désirs, ce n’est pas la marionnette de la Providence (comme le suggérait Plotin), ou le fruit de ses rencontres contingentes, puisqu’il est libre, grâce à sa raison, de choisir les influences provenant de l’extérieur. L’ambiguïté entre le jeu et le sérieux, entre le comique et le tragique, loin d’être dissipée, ne fait que s’amplifier : le mythe de la marionnette propose une conception précise de la finitude humaine. Il ne s’agit pas, comme chez Kant, de l’union de l’entendement avec l’imagination, mais nous retrouvons un alliage de réceptivité (les fils de fer) et de spontanéité (le fil d’or).
Et il existe des moments où cette harmonie s’illustre pleinement. Celui de la danse, par exemple, qui est union du rationnel et de l’irrationnel (André Luks). Et pour cause : le plaisir ressenti dans la danse, comme dans les chœurs pour les adultes, est procuré par le rythme, et l’harmonie, à savoir par la présence d’un ordre dans le mouvement comme dans la voix. L’art choral incarne le passage d’une nature ardente, produisant des bons désordonnés et émettant des sons confus, à un ordre du corps. Le plaisir qu’on y trouve est donc fondamentalement rationnel.
Reste encore à envisager une dernière dimension du mythe de la marionnette : le dépassement de l’individu vers le collectif. Nous avons vu que la commande d’or, la raison est qualifiée de « loi collective de la cité ». Avons-nous affaire, ici, à une perspective jusnaturaliste ? A condition de concevoir l’idée que la validité du droit objectif dépend chez Platon de l’idée de Justice (dans la République) et ici de sa conformité avec la vertu, avec l’excellence. Il faut donc que les lois prennent en compte les deux conseillers, plaisirs et douleurs, crainte et assurance, courage et tempérance, pour avoir une véritable valeur. Les Lois, en un mot, doivent avoir la souplesse du fil d’or. Aussi faut-il les adapter aux changements qui peuvent, ou pourraient, advenir. Et de nouveau, les Lois sont plus harmonieuses que la République, puisqu’elles tiennent compte de l’avis du peuple (alors que seuls les gardiens philosophes disposaient du pouvoir dans la République) : « En cette matière [les lois], on ne fera jamais aucun changement volontaire, mais si quelque raison survenait qui parût y contraindre, on irait prendre conseil auprès de tous les magistrats, de tout le peuple, de tous les oracles des dieux, et si tous sont d’accord, on ferait le changement; autrement, on n’en fera jamais d’aucune sorte. »
***
L’image de la marionnette nous apprend ce qu’est, selon le Platon des Lois, la loi. Ou plutôt : ce que sont les lois, quelle est la nature de leur utilité. Les lois, c’est-à-dire aussi bien la législation de la cité (droit objectif) que les lois implicites de la raison, les lois éthiques qui doivent régir l’individu. Il n’y a pas de césure, ici, entre les lois éthiques et politiques : non seulement la cité doit se conformer au bien, à la vertu et à l’excellence, mais il existe un parallélisme total entre l’individu et l’état, ainsi qu’entre l’individu et le peuple (car le système législatif est démocratique). Les lois sont donc omniprésentes, se mêlant même de ce qui, de prime abord, ne les regarde pas, concernant non seulement la vie de l’individu en tant que citoyen, mais plongeant au sein de son existence dans ce qu’elle a d’intime, de privé, de personnel. Si les lois vont partout, elles n’en restent pas moins douces, devant transiger avec les hasards et des influences extérieures. Les lois tiennent compte du réel, mais ne s’y conforment pas (n’en deviennent pas esclaves). Loin d’étouffer les composantes de la vie, plaisir et douleur, elles les accompagnent. S’il est évident, pour Platon, que le plaisir n’est pas le bien, le mythe de la marionnette propose la vision d’un bien qui tient compte des plaisirs. Si les lois, enfin, sont à ce point ancrés dans l’intimité de chacun, ce n’est pas parce qu’elles font violence à la vie, mais pour la rendre plus douce.
N.



[1] Lettre VII.
[2] Mais aussi dans d’autres Dialogues : le Gorgias, par exemple.
[3] Traduction de Victor Cousin. 
[4] A savoir selon les caractéristiques de la « vision tragique ». cf. L. Goldmann, Le Dieu caché.
[5] « Les seuls détails authentiques qui nous soient parvenus sur le jeu des statuettes mobiles à Rome sont le peu que nous avons rapporté de la larve d’argent du festin de Trimalcion. Eh bien ! ce que cette larve imite, ce sont les figures de la danse pantomimique. D’ailleurs, si les histrions romains avaient renoncé au dialogue, c’est-à-dire (pour employer le mot technique) aux diverbia, le spectacle des pantomimes n’était pas pour cela absolument dépourvu de paroles. Il restait, comme je l’ai montré ailleurs, les cantica, c’est-à-dire l’exposition demi-épique et demi-lyrique des faits ou des sentimens que l’auteur développait pour les yeux sur la scène. Ces cantica étaient chantés par un coryphée sur le thymélé. C’est ainsi que, pour ne pas sortir du répertoire des pantins, lorsque, dans Pétrone, la main de l’esclave fait exécuter à sa poupée d’argent une danse lémurique, Trimalcion chante à ses convives un canticum, élégie voluptueuse et mélancolique, qui fait comprendre et explique la pensée d’un si étrange spectacle : Hélas, hélas ! infortunés ! combien ce peu qu’on appelle homme est voisin du néant ! Un souffle léger suffit pour emporter notre vie fragile ; nous serons tous comme cette larve, quand Pluton aura saisi sa proie. Vivons donc joyeux pendant que la joie nous est permise. »
[6] Nous reviendrons plus bas sur ce point. Cf. Médiation et coercition, pour une lecture des Lois de Platon, André Laks.
[7] Jérôme Laurent : Fil d’or et fils de fer, Sur l’homme marionnette dans le livre I des Lois de Platon. Il écrit, au sujet de l’interprétation de l’Empereur : « En somme, l’image platonicienne indiquerait l’animalité en l’homme, la part d’aliénation que le plaisir et la douleur inscrivent en nous, puisque nous ne pouvons pas ne pas souffrir quand nous avons soif, par exemple, et nous réjouir quand nous buvons. »



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