mercredi 27 avril 2016

La tension entre universalité et particularité dans les Principes de la Philosophie du Droit de Hegel

Les Principes de la Philosophie du Droit ne pratiquent pas un travail généalogique, mais dialectique. Le cours de la généalogie est brusqué par une inversion, la dialectique évolue par changements plus locaux et saccadés : le dépassement (aufheben) qui tout à la fois supprime une étape, et la sublime. Aufheben correspond au verbe latin tollere, qui signifie élever (honorer, synonyme de colere) et supprimer : une étape dialectique conserve la précédente tout en la supprimant. De la sorte, on ne peut pas accuser Hegel, comme le faisait Popper dans La société ouverte et ses ennemis, de sonner le glas de l’individu au sein de l’Etat, d’étouffer le particulier sous l’universel (cela correspond à mal lire le paragraphe 209, en oubliant la réserve centrale, exprimée par Hegel, concernant la critique du cosmopolitisme). Hegel situe bel et bien l’Etat à la fin de la PhD, mais cela ne signifie pas que la famille ou la société civile bourgeoise ont disparu, écrasées sous le poids de la politique. La portée d’une dialectique est de mettre en place une tension, et la nature des tensions dialectique varie indéniablement : abstrait/concret ; médiat/immédiat ; passif (dans les 3 premiers chapitres de la PhG)/actif (à partir du chap 4 selon l’analyse de Kojève), volonté particulière/universelle, etc. En l’occurrence, comme l’affirme le paragraphe 2 de la PhD : la philosophie du droit est « une partie de la philosophie » : elle correspond en effet au sixième chapitre de la PhG. Il ne s’agit pas tant de diviser géographiquement les parties de la philosophie, comme le faisait Kant, mais d’établir un point de départ, et de délimiter cette partie selon la tension dialectique qui l’anime. L’architecture de la PhD suit plusieurs tensions (notamment celles des diverses formes de réalisation de la volonté, dont nous parlerons), mais il semble que celle qui se joue entre l’universel et le particulier soit centrale. 
Cette tension n’est pas propre à la PhD. On la retrouve dans la dialectique du dominant et du dominé : comment l’homme, jusqu’alors conscience passive, aliénée à la nature, devient personne (à travers une lutte impliquant la mort), puis sujet d’un droit unilatéral (selon que l’on est maître ou dominé) ? Puis, comment, à travers la relation à trois termes impliquée par cette dialectique (maître-dominé-choséité), l’asservi parvient à être reconnu comme sujet de droit ? Le terme de sujet doit être lu dans les deux sens du terme : le sens étymologique : subjectum, celui qui est jeté sous : le sujet de droit passe sous le jour (mittus sub jugum) du droit –et le sens moderne : sujet implique maîtrise (cf Descartes : nous rendre maîtres et possesseurs de la nature). Le sujet de droit est à la fois aliéné et maître du droit, selon une ambivalence analogue à celle de la condition des Hébreux qui passent d’une avoda asservissante à une avoda libératrice. Le sujet de droit est surtout impliqué dans une tension fondamentale entre universalité et particularité. La notion même de personnalité juridique, au cœur du droit occidental, reprend, dans le vocabulaire des juristes, cette opposition : une personne juridique, à proprement parler, ne saurait être réduite à l’individu, à la personne physique, pour la simple raison que la personnalité juridique peut aussi être attribuée à des entités abstraites, les personnes morales. La tension entre universalité et particularité est donc au centre, non seulement de la PhD, mais de la conception juridique du sujet de droit. Pour revenir sur Hegel, ce dernier a déployé la dialectique en question dans l’Esprit du Christianisme, essentiellement dans la première partie (consacrée à l’esprit du judaïsme), où il s’interroge sur les diverses manières de faire naître le politique : la manière grecque, reposant sur le conflit tragique entre individu et universalité (cf l’analyse hégélienne d’Antigone dans la PhG VI), celle de Nemrod, qui accorde au particulier toute la place, en dépit de l’universel, celle de Noé, qui assujetti le particulier à l’universel, et celle d’Abraham qui, partant d’un refus du particulier au nom de l’universel, ne consiste pas à détruire le particulier au nom d’un universel abstrait, mais à envisager une union des deux (cette lecture n’est pas vraiment hégélienne, car Hegel propose une critique amère d’Abraham –du moins se situe-t-elle dans une perspective hégélienne plus bienveillante à l’égard du Judaïsme, ne considérant pas que le destin de l’esprit juif ne peut « inspirer que du dégoût »…). 
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La tension dialectique que nous étudions n’est pas exempte de risques. Risques méthodologiques, essentiellement. Eric Weil, dans Hegel et l’Etat, insistait sur les méfaits d’une mécompréhension de la méthode adoptée par Hegel. Il est vrai que la Préface de la PhD peut prêter à confusion ; on y trouve des indications méthodologiques qui, de prime abord, s’apparentent à du conservatisme : « orientation de la philosophie vers la réalité effective », « acte de concevoir le présent et le réel effectif, et non pas un au-delà ». Autrement dit, Hegel priverait la philosophie du droit de toute ambition normative, au profit d’une exigence descriptive : comprendre l’organisation de l’Etat, et rien de plus. Le point culminant étant la formule : « ce qui est réel est rationnel/raisonnable ; ce qui est rationnel/raisonnable est réel ». Formule qui, si elle est mal comprise, conduit à une mécompréhension de la PhD toute entière. L’interprétation de Popper est intéressante (du moins si nous adoptons l’idée de Popper selon laquelle les erreurs philosophiques sont intéressantes). Popper soutient que Hegel est allé piocher çà et là des identifications chez Platon puis Kant, avant d’en faire un mélange hybride et insensé. Chez Platon, les idées sont plus réelles que les choses. Chez Kant, les idées relèvent de la raison (Dialectique transcendantale, in CRP). Hegel serait venu faire des jeux de mots et, confondant Kant et Platon (ignorant les contextes philosophiques qui les ont amené à penser tel ou tel problème), aurait affirmé, haut et fort : ce qui est réel est rationnel, et réciproquement. Interprétation qui conduit directement au reproche suivant : il faut non seulement décrire l’Etat tel qu’il est, mais le tenir pour rationnel en toutes circonstances. Voyons ce que dit Hegel à ce sujet, dix lignes plus haut, dans cette même préface. Il évoque La République : si Popper a bien compris la PhD, alors Hegel devrait critiquer la République, au nom de sa dimension normative, et de son refus de considérer l’Etat réel comme rationnel. Or, Hegel dit tout le contraire : pour lui, Platon n’a pas représenté un « idéal vide », mais la « réalité effective de la morale grecque » -réalité qui ne pouvait pas advenir dans l’Etat effectif, dans la démocratie athénienne (pas plus qu’à Sparte dans les Lois, ou à Syracuse dans la lettre VII). Cette réalité morale, « qui ne pouvait apparaître de façon immédiate », ne pouvait s’exprimer que sous la plume d’un philosophe. Notons, mais nous en parlerons plus bas, que Hegel ne condamne pas du tout la démarche de Platon ; il l’explique dans le paragraphe 138 : Platon, tout comme les Stoïciens, est allé rechercher le Bien dans la pensée, parce qu’il ne la trouvait pas dans la réalité effective. 
Nous en déduisons 1) que Hegel ne propose pas de culte de l’Etat. Si le 3e paragraphe de la PhD définit le droit comme positif, le positivisme n’est en aucun cas un relativisme, ni une injonction à s’aliéner à l’effectivité, encore moins une apologie de la Prusse post-1815. 2) qu’il faut se pencher sur la notion de réalité chez Hegel. Les idées de Platon présentent la réalité morale grecque, même si cette réalité ne correspondait pas à la réalité effective. Il faut donc distinguer le réel de l’effectif : l’effectif dispose d’une partie de réalité (Hegel parle de réalité effective), mais il a une autre partie d’apparition. Or, quand Hegel dit dans la Préface que la philosophie doit « saisir ce qui est », cela ne renvoie pas à l’effectif mais au réel. Nuance majeure : il ne faut tant cerner l’Etat (la Prusse de 1815), que le déploiement dialectique de l’idée de l’Etat. Ajoutons à cela que chez Hegel, le présent dispose toujours d’une part de passé : c’est le propre de la dialectique, du aufheben ; ce qui est contient ce qui a été. Saisir ce qui est revient non pas à en faire la généalogie, mais presque ; à montrer son déploiement dialectique, à montrer comment l’Etat moderne (qui, comme le remarquait Eric Weil dans Hegel et l’Etat, ne correspond peut-être pas à la Prusse de 1815) est l’héritage d’un développement de la volonté, développement marqué par plusieurs étapes : le droit abstrait, la moralité, puis la vie éthique, la Sittlichkeit. 
Cette différence entre réalité et effectivité pose plusieurs difficultés : tout d’abord, Hegel se refuse à considérer que seuls les phénomènes naturels sont rationnels. L’histoire, l’Etat, peuvent aussi être objets de science : Hegel, tout au long de la PhD, nomme sa démarche la « science positive du droit ». « On considère que […] pour le monde moral et l’Etat, la raison ne doit pas jouir d’être la raison. » Hegel explique évidemment que ce que l’on considère est une opinion fausse. Mais se pose alors la question de savoir si toute l’effectivité est rationnelle. Question soulevée dans le 1er paragraphe de la PhD : la philosophie du droit a pour objet le concept du droit et sa réalisation effective. Hegel, ici, définit le concept de manière spécifique : c’est une « détermination intellectuelle abstraite ». Le concept peut se donner sa propre réalité effective. De la sorte, tout ce qui relève de la réalité effective sans être posé par ce concept relève donc de « l’existence passagère », de l’arbitraire. Cette distinction permet de montrer que Hegel ne fait pas l’apologie de tous les Etats, mais de l’Etat, en tant que concept qui se donne la réalité effective. Hegel n’est donc pas de ceux qui considèrent qu’il ne faut pas critiquer l’Etat, ni se soulever contre lui (question dont nous parlerons plus bas). De même, lorsque dans le deuxième paragraphe, Hegel affirme que le droit est positif (par sa forme : la validité ; par son contenu : relativité du droit), cela ne signifie pas qu’il est arbitraire ; le paragraphe 4 précise aussitôt que le droit a pour sol la « réalité spirituelle », et pour point de départ la volonté. Le droit est rationnel, puisque posé par un concept. Reste encore, et c’est tout l’objet de la PhD, à décrire la réalisation du concept de volonté à travers le droit. La volonté est libre, de telle sorte que « le système du droit est le royaume de la liberté réalisée effectivement » (4), cad en fonction de ses différentes déterminations. 
La question est donc de savoir comment peut se déterminer la volonté libre, ce qui implique de définir la volonté libre. Comme dans la PhG, il y a une introduction dans la PhD. Cette introduction ne présente pas de moment dialectique, mais expose le point de départ, la tension dialectique, et le plan de l’ouvrage (ce qui était absent de la PhG, la PhD est un manuel, un abrégé, donc souci de clarté). Le point de départ est donc de proposer d’une part une définition de la volonté, de l’autre de montrer selon quelles modalités cette volonté libre peut se réaliser. Qu’est-ce que la volonté selon Hegel ? Un petit saut serait utile, il faudrait revenir au chapitre IV, et à la remarque de Kojève : la volonté, le désir, apparaît quand l’homme ne se contente plus d’être le réceptacle passif de la nature (à travers la certitude sensible, l’entendement, ou l’étude des forces), mais veut la changer. La volonté se définit comme négativité : je refuse le donné. Mais, remarque Weil, une positivité se cache derrière cette négativité (un peu comme dans la structure d’horizons de la conscience selon Husserl) : « je refuse ceci pour choisir cela ». Qu’est-ce que je choisis ? Je peux choisir, remarque Kojève, de modifier des étants en fonction de mes désirs, mais cette négativité est également propre. Le propre de la volonté humaine, c’est le désir du désir de l’autre. Dans la PhD, le raisonnement est différent : la distinction s’opère entre volonté immédiate et médiate. Je peux, dans un premier temps, me contenter du fait que je dispose d’une volonté libre, et choisir ce qui se trouve sous ma main (zuhanden) : de la sorte, ma volonté relève de la contingence. Qu’est-ce qui choisit ? la volonté. Mais comment je choisis ? Selon la causalité extérieure. (Weil). I.e : de manière arbitraire et contingente. La volonté immédiate est donc le règne de l’arbitraire. Nous pourrions risquer une analogie avec les deux conceptions de la liberté chez Rousseau : la liberté civile, qu’il s’agit d’échanger contre une liberté politique dans le premier livre du Contrat Social, se présente aussi comme une aliénation à la nature. Cette volonté immédiate est particulière, pour deux raisons. 1) en tant qu’immédiate, elle relève du particulier, par opposition à la médiation par la raison. 2) elle aboutit à ce que Hegel étudie dans Le Droit Abstrait : la propriété, le contrat. Dans le contrat, par exemple, il y a certes des échanges, une communauté humaine, mais cette communauté est particulière : c’est une communauté de propriétaires, non d’hommes. C’est une communauté qui exclut les esclaves (selon le droit romain, ils ne sont pas vraiment des individus, ils sont exclus de la personnalité juridique, d’où la remarque de Hegel : omnis definitio in jure pericolosa…). Nécessité, donc, d’une médiation par la raison pour que cette volonté ne soit pas associée à de l’arbitraire. Il faut donc que la volonté se veuille elle-même : paragraphe 27 : « la volonté libre, qui veut la volonté libre ». La volonté ne veut pas tout court (faute de quoi elle est encore soumise à l’arbitraire), mais elle doit vouloir la volonté, et ce par une médiation par la raison. Encore faut-il savoir comment cette médiation s’opère. Elle peut s’opérer de manière purement universelle (on rejoint alors la moralité), et alors je cherche à me détourner de la politique (comme Platon et les Stoïciens dans le paragraphe 138) : cependant, en ce cas, la volonté est abstraite (ab-trahere : quand une réalité se coupe de toute possibilité de réalisation effective). C’est toute la critique que Hegel adresse à la morale kantienne : l’impératif catégorique est purement formel, il exclut ce qui relève du monde, de l’existant, et donc de la réalisation effective (c’est une « pure moralité »). D’où la volonté d’unir particulier et universel : il faut passer de la moralité à la réalité morale, c’est-à-dire à une volonté qui s’effectue, et ce à travers la Sittlichkeit. Ces trois moments de la volonté sont exposés à la fin de l’Introduction (paragraphe 33). 
1) la volonté immédiate. Son concept est abstrait parce qu’à travers cette réalisation immédiate de la volonté, l’individu devient personne et non sujet moral. La propriété, selon Hegel, est davantage le fruit du désir d’individuation que du besoin réel. Ainsi naît un droit qui reconnaît des personnes d’après leurs propriétés : ce droit est abstrait en ce sens qu’il est teinté d’une duplicité. Il n’est un droit que pour les personnes juridiques que sont les propriétaires. Mais les esclaves, n’étant pas personnes, sont exclues de ce droit. Il faut donc retrouver l’universalité. Ici, l’idée du droit se réalisait exclusivement dans le monde extérieur. 
2) la volonté, ensuite, se réalise en soi, dans l’intériorité d’une conscience subjective. Cette conscience, d’une part, a une vocation à l’universalité, puisqu’elle considère le Bien. Mais, se détournant du monde (autre forme d’universalité), elle demeure purement formelle et ne peut plus s’effectuer. D’où son caractère abstrait. 
3) il faut donc réconcilier ces deux étapes : universalité et particularité. Comme l’écrit Hegel, la volonté doit à la fois se réaliser dans une conscience subjective et dans le monde existant. La liberté, de fait, existe aussi bien en tant que réalité que volonté subjective. C’est la sphère de la Sittlichkeit, de la vie éthique où, pour paraphraser le paragraphe 4, c’est « le royaume de la liberté réalisée effectivement ».  
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La Sittlichkeit est le point culminant de cette tension entre universel et particulier, parce qu’elle dépasse les deux abstractions des étapes précédentes. Et la Sittlichkeit est en quelque sorte le point le plus controversé de la PhD, avec la fameuse conclusion sur l’Etat. La plupart des critiques de la PhD lisent la Sittlichkeit comme ils liraient une généalogie : la famille disparaît, il y a rupture, comme il y aura rupture entre la société civile bourgeoise et l’Etat. Or, nous avons rappelé plus haut la grande différence entre dialectique et généalogie : le aufheben, le dépassement dialectique, n’a rien à voir avec le passage du statum naturae à un statum civile. Le aufheben dépasse en conservant. Le rôle de l’Etat n’est pas d’absorber le particulier : il y a dans la Sittlichkeit (ou plutôt dans l’Etat) une double limitation : le particulier ne doit pas faire ombre à l’universel, qui ne doit pas étouffer le particulier. Comme une frontière latente. 
Hegel a d’ailleurs indiqué qu’il ne s’agissait pas d’une généalogie, en commençant par la famille, à la différence des économistes anglais, ou même de Rousseau ou Hobbes. Commencer par la famille, c’est ne pas revenir au(x) commencement(s) ; c’est faire autre chose que de la généalogie. 
La famille est un support difficile à bien des égards. Le cycle familial est complexe, surtout si on refuse d’en faire la généalogie : on ne sait délimiter son commencement. Le fixer par la naissance est impossible, car toute naissance implique union charnelle, et éventuellement mariage (dans la Sittlichkeit, remplacer « éventuellement » par « obligatoirement »). Le fixer par le mariage –comme le fait Hegel- est tout aussi difficile : car la naissance de chacun précède le mariage. 
Or, Hegel fixe le commencement de la famille au mariage. Est-ce arbitraire ? Il semble que non. Il s’agit de présenter la famille comme un univers clos et unifié : dans la famille, les biens sont communs, partagés. Il n’y a pas d’individu au sens propre, encore moins de personne universelle (cet élément sera introduit dans la société civile bourgeoise, au cours de l’étude des institutions juridiques), mais des membres. De la sorte, la famille doit être dépassée pour deux raisons. 1) elle repose sur une certaine forme de contingence, et de particularité (remarque de Weil). 2) quand l’enfant, issu d’un mariage, grandit, il se marie lui-même, et cesse de se définir comme membre de sa famille paternelle. Il est membre de deux familles, ce qui revient à voir en lui un véritable individu. De plus, la mort du père implique la dissolution du bien familial (selon le nombre des enfants. NB : Hegel critique la tradition selon laquelle seul le fils aîné hérite ; il faut partager et dissoudre le bien). Ce qui implique de dépasser la sphère particulière de la famille d’une part, et de ne plus définir l’homme comme membre d’une famille, mais comme individu dans une société civile ; enfin, l’homme cesse d’être orienté vers l’horizon d’une famille, il devient égoïste dans la mesure où il conçoit son intérêt économique personnel. 
Remarque : ici, on voit de nouveau qu’il ne s’agit pas d’une généalogie. Car, dans le mariage (étudié au début de la famille), le marié sortait d’une autre famille : donc il pourrait être défini comme membre d’une société civile bourgeoise. Il s’agit juste de changer de perspective, de décortiquer la vie sociale (comme Aristote dans les Politiques) plutôt que de retracer une évolution. Cela ne signifie pas pour autant qu’il faille négliger la dimension historique de la PhD : le droit abstrait correspond au droit romain, la moralité correspond au kantisme, et la Sittlichkeit à l’Etat moderne (qu’est-ce que l’état moderne ? Weil dit qu’en un certain sens, les états européens, aujourd’hui, correspondent à la conception hégélienne de l’état moderne). La dialectique correspond à l’histoire, à la différence de certaines pratiques de la généalogie (celle de Rousseau, par exemple). 
Revenons-en à la société civile bourgeoise : le paradigme n’est plus celui de la famille, mais du travail, par lequel on entre dans une forme d’universalité (la société). S’instaure ainsi un système des besoins, à travers le droit de propriété. Nous voyons que cette universalité garde quelque chose d’abstrait ; elle n’est que partielle, puisqu’elle repose exclusivement sur le droit de propriété (paragraphe 208), et parce qu’elle considère des intérêts particuliers (Remarque du paragraphe 258). Pourrait-on considérer que la société civile bourgeoise est analogue au droit abstrait, au nom de l’importance du droit de propriété ? Réponse de Hegel dans le paragraphe 208 : non, car la société civile bourgeoise instaure un droit qui n’est plus seulement en soi, mais qui prend part à la réalité effective. C’est à ce moment qu’intervient donc le droit. La différence entre ce droit et le droit abstrait est exposé dans le paragraphe 209 : à la différence du droit abstrait, qui excluait radicalement les esclaves, le droit de la société civile bourgeoise s’applique à tous. La remarque du paragraphe 209 est capitale : dans le droit de la société civile bourgeoise, je suis reconnu comme personne universelle. « L’être humain vaut ainsi parce qu’il est être humain, et non parce qu’il est juif, catholique, protestant, allemand, italien, etc. ». On peut s’interroger sur la nature de cette universalité : supprime-t-elle la sphère du particulier ? S’agit-il, pour reprendre le mot de Jean Pierre Osier, d’une « violence assimilatrice » ? Parce que je deviens personne universelle, est-ce que je cesse d’être particulier, cad d’être juif, catholique, protestant, etc. ? Hegel exprime une nuance majeure, qui permet de contredire tous ceux qui, à l’instar de Popper, ont vu en lui un précurseur du totalitarisme : l’universalité de la personne juridique ne vaut que si elle ne tombe pas dans le cosmopolitisme, auquel cas elle devient déficiente (c’est le mot qu’emploie Hegel). Quand Hegel, au paragraphe 210, dit que le droit est posé –il s’agit d’un jeu de mots en allemand-, s’il affirme que le droit est positif, il n’affirme pas qu’il soit arbitraire ou contingent. Le droit est posé, car connu universellement : il est rationnel. De plus, le droit ne se situe pas du côté de l’universalité abstraite, parce qu’il rejoint une étude casuistique précise : dans le paragraphe 225, Hegel étudie les deux démarches auxquelles se livre la pratique juridique –démarche d’identification (identifier tel cas au regard du droit : s’agit-il d’un homicide volontaire, involontaire, etc.) et subsumer le cas particulier sous la loi (c’est un homicide, avec telles circonstances, donc x années de prison). Le droit s’inscrit dans cette dialectique entre universalité et particularité. 
Nous pouvons nous étonner qu’à la différence du dépassement de la famille, celui de la société civile bourgeoise ne conduise pas Hegel à consacrer un paragraphe au « Passage de la société civile bourgeoise à l’Etat » (c’était le cas du paragraphe 181 pour la famille). Ce serait ne pas voir que Hegel justifie ce passage au début de la section dédiée à l’Etat, dans la remarque du paragraphe 258 : la société civile est le théâtre des intérêts singuliers, et l’Etat voit apparaître un nouvel intérêt : l’intérêt commun. Hegel évoque les risques d’une confusion entre Etat et société civile bourgeoise, dans le début de cette même remarque : si l’Etat est assimilé à la société civile bourgeoise, alors il en résulte que l’on oublie l’intérêt qui se profile par-delà les intérêts singuliers. L’Etat a un tout autre rapport avec les individus : il les considère comme membres (un peu comme dans la famille). On pourrait à ce titre opérer une analogie entre le paragraphe 258 et la distinction rousseauiste entre volonté générale et volonté de tous. Cette comparaison soulèverait la question de savoir comment interagissent les intérêts singuliers et l’intérêt commun ? Le paragraphe 261 dépeint l’interpénétration de la vie particulière et de la substantialité de l’état. A l’égard des sphères de la famille et de la société civile bourgeoise, l’Etat est à la fois une « nécessité extérieure » (dont dépendent les individus) et un but immanent. Dans la remarque, Hegel explique cette duplicité : les devoirs, en tant qu’universels, exigent de l’individu qu’il se lie au substantiel, tandis que les droits subjectifs offrent la perspective d’une liberté particulière. Or, dans l’Etat, le sujet de droit entretient avec les droits et les devoirs « la même liaison ». « L’intérêt particulier doit, non pas être mis de côté ni même opprimé, mais être mis en accord avec l’universel, accord qui maintient les deux. L’individu, soumis en ses devoirs, gagne, à les remplir comme citoyen, la protection de sa personne et se sa propriété, la considération de son bien-être personnel et la satisfaction de son essence substantielle ». Eric Weil insistera sur l’idée de satisfaction, qu’il considère comme central dans la philosophie hégélienne du droit. Il est donc question d’une conception organique de l’Etat, comme l’affirme le paragraphe 286 : « chacun maintient les autres du moment qu’il accomplit sa propre sphère ». 
La notion de sphère, de fait, est fondamentale dans la volonté de concilier universel et particulier. Elle intervient dans la constitution que propose Hegel de l’Etat ; constitution qui lui a valu bien des reproches : les lecteurs ont souvent cru que Hegel faisait l’apologie de la Prusse, alors que, selon Eric Weil, il critique plutôt les méfaits de la Révolution française (ce qui expliquerait l’intervention du principe monarchique, de l’hérédité, etc.). Encore faut-il cependant décrire la constitution selon la méthode décrite dans la préface, cad en évitant de présenter un au-delà, une constitution a priori : le modèle révolutionnaire de la constitution est a priori. On discute, délibère, puis on vote une constitution. Le paragraphe 274 est clair à ce sujet : il n’y a pas de début d’une constitution (pas de contractualisme, donc). Eric Weil dit qu’il faut comprendre la constitution hégélienne dans une signification physiologique : la constitution, c’est la manière dont est constitué un état. 
L’état moderne, comment est-il constitué ? C’est sur ce point que Hegel a été le plus critiqué. Comment faire l’apologie de la monarchie après la Révolution française ? Deux options : par conformisme, louer le Concert des nations ; par prudence, montrer que chaque pays issu de la révolution avait réintégré un principe monarchique (en France, en Angleterre). Plus profondément, Hegel adresse une critique à la démocratie : le risque de plonger dans l’universalité totale. Le propre du souverain, dans la PhD, est qu’il se distingue du despote : le despotisme est défini comme « absence de lois » ; à sa différence, le souverain ne décide pas selon la volonté empirique, mais une volonté médiatisée. Et, à y regarder de près, le pouvoir du souverain est limité : « il met les points sur l’i », il ne propose pas les diverses solutions, puisqu’il a des conseilleurs, pas plus qu’il ne choisirait tout seul telle solution. Hegel soutient l’idée d’une succession héréditaire, et c’est un point difficile à défendre : Eric Weil explique qu’il s’agit là d’une vision organique d de l’état, et d’un refus de choisir le souverain d’après des déterminations empiriques arbitraires (des partis politiques, par exemple). Le prince est la figure de l’intermédiaire entre universel et particulier. 
On comprend que Hegel refuse l’idée de souveraineté populaire (nouvelle critique de la démocratie) : au paragraphe 279. La souveraineté populaire a une importance eu égard au jus gentium : tel peuple est souverain, dans le sens que tel état est souverain, par rapport à tel autre peuple. Mais la souveraineté populaire envisagée contre le prince devient masse informe, dénuée de tout politique. Eric Weil remarque ici (remarque qui donne un bon coup de pied à Popper..) que sur ce point, Hegel s’oppose à ce qui deviendra le discours de la NSDAP, ou des autres états totalitaires. Dans l’idée de souveraineté populaire, on trouve une certaine forme d’anarchie –en ce sens précis que le politique a disparu : plus de gouvernement, d’autorités, etc.-, et une disparition totale du particulier dans une masse anonyme. 
Nécessité de questionner la souveraineté populaire chez Hegel, cad la participation du peuple à la vie politique. On pourrait dire, en un mot, que Hegel a peur du peuple, de la « populace » dont la volonté n’est pas médiatisée par la raison. Ce qui signifie que le peuple ne doit pas être exclu de la vie politique, mais ne doit pas faire disparaître la politique au nom de ses intérêts. Le peuple participe à la vie politique selon ses états : en fonction de son travail, de sa commune (avec des députés, qui ne sont pas nécessairement élus). Mais les représentants du peuple ne doivent pas occuper toute la scène politique. Le paragraphe 301 : les représentants du peuple, croit-on, sont ceux qui doivent savoir le mieux ce qui convient à l’Etat. Mais le peuple « ne sait pas ce qu’il veut ». Pour savoir ce que l’on veut, il faut avoir une « connaissance profonde », qui consiste, à la lumière de ce que nous avons vu, à dépasser le particulier abstrait, à avoir une volonté libre qui se veut elle-même. D’où le grand pouvoir, limité cependant par les parlementaires, conféré à l’administration : l’administration a un tel pouvoir politique précisément en ce sens qu’elle n’est pas elle-même directement politique (elle ne milite pas ; elle n’est pas choisi selon son parti politique). Le rôle de l’administration consiste à subsumer les cas particuliers des individus à l’universel de la loi, selon ce qui a été dit dans le paragraphe 225. 
On pourra, de la sorte, parler d’un état policier, à condition de savoir qu’il ne faut pas accuser Hegel de totalitarisme pour autant : Hegel pense, comme Platon, que la populace ne peut pas se déterminer elle-même, situation qui conduirait à la dissolution aussi bien de l’intérêt commun que de l’intérêt de chacun. Par rapport à Rousseau, on retrouve chez Hegel la volonté de ne pas dissoudre l’intérêt commun au nom de l’intérêt de tous ; cependant, Rousseau envisageait une participation immédiate à la politique –théorie difficile à réaliser : dans l’effectif, comment chaque citoyen français, en 2017, pourrait penser à l’intérêt commun au moment de voter ?-, mais immédiate. Ce que l’on peut éventuellement reprocher à Hegel, c’est sa crainte lucide (lucide car confirmée par l’expérience de la Révolution française) du peuple. 
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Cette coexistence du particulier et de l’universel s’exprime concrètement, effectivement, réellement dans la constitution de l’état moderne, qui garantit la satisfaction de chacun, la proportion des droits et des devoirs, tout en faisant participer le peuple médiatement : à travers l’intermédiaire de l’administration, d’élections partielles, et d’un monarque. Le pouvoir de l’Etat ne doit pas s’étendre au-delà de l’intérêt de chacun –et le particulier a pour borne le respect de l’intérêt commun. 
A partir de cette coexistence, de cette double limitation, on peut envisager une définition du politique. Cette définition est idéaliste puisque le politique résulte de la réalisation de l’Idée de liberté et de droit. Le politique naît dans la reconnaissance universelle du particulier à la fois en tant que particulier et membre d’un état. Sans la reconnaissance universelle, droit abstrait et exclusion de certains (esclaves). Sans cette reconnaissance de chacun en tant que chacun, on tombe ou dans le cosmopolitisme (je cesse d’être italien, allemand, etc.) ou dans le totalitarisme (la « populace »,la masse informe sans raison). Enfin : reconnaissance de chacun aussi en tant que membre d’un état, faute de quoi on tomberait dans une forme d’anarchie (disparition de l’autorité à cause de la souveraineté populaire contre le prince). 





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