mercredi 27 avril 2016

Le Principe responsabilité selon Hans Jonas


NB : Certaines citations sont concises, et raccourcies (il y en a davantage à mesure que l’on progresse dans mes notes).  


Jonas ouvre son livre en évoquant le Prométhée totalement déchaîné, celui de la technique moderne (le livre est écrit en 1979) : avions, bombes nucléaires, biochimie, médecine, chimiothérapie, pétrole, etc. L’émergence d’une telle technique (correspondante à la dite « troisième révolution industrielle ») est une double menace, voire une triple menace : elle présente un risque physique, ie celui d’endommager, voire de détruire la nature ; et un risque humain : celui de supprimer la vie humaine, ou un « défi pour l’être humain » : menace de modifier de fond en comble la nature humaine, de tuer non pas tant les hommes, mais davantage l’humain. 
Or, il ne s’agit pas seulement d’une évolution technologique : ce que l’homme peut faire, et ce qu’il pourra faire, « n’a pas son équivalent dans l’expérience passée ». Or, toute la morale ancienne est adaptée et formée d’après l’expérience passée. « La terre nouvelle de la pratique collective, dans laquelle nous sommes entrés avec la technologie de pointe, est encore une terre vierge de la théorie éthique ». Dans ce vide, nécessité d’établir une nouvelle éthique, ie de se trouver une nouvelle boussole. Or quelle est cette boussole ? 
  1. La menace elle-même, ie l’heuristique de la peur. Savoir ce qui est en la mesure de l’homme, savoir ce qui pourra advenir,  mesurer les possibilités futures, aussi bien les bonnes que les mauvaises, permet de savoir ce qu’il faut préserver en l’homme. « Nous savons seulement ce qui est en jeu, dès lors que nous savons que cela est en jeu ». La peur a une valeur heuristique, c’est le concept opératoire qui nous livre le sens du concept topique : elle nous permet de savoir ce qu’est l’homme. Or, que doit-on connaître, puis préserver en l’homme ? 
  2. Justement, cette connaissance et cette éthique ont un double objet. D’abord la vie, voire la survie de l’homme : penser à la postérité, interdire ce que Jonas nomme le « suicide de l’humanité ». Mais aussi son image : quand la technologie est susceptible de pouvoir, dans quelques décennies ou siècles, prolonger indéfiniment l’espérance de vie, n’est-ce pas la notion même de l’homme qui est menacée ? Donc sans être conservateur, proposer une définition ontologique de l’homme, tout en veillant à son maintien, voilà les deux objets de la nouvelle éthique ; aussi bien éthique de sagacité que de respect, nous dit Jonas (sagacité et respect correspondent à ces deux fonctions). 
Mais définir l’homme, cerner sa nature, cerner son être, de manière ontologique, pose aussi une question métaphysique, celle de sa valeur : encore faut-il savoir pourquoi l’homme doit-être, et continuer à être. Encore faut-il poser donc une question métaphysique : pourquoi l’homme doit-il continuer à être ? Il faut poser la question de plusieurs relations : celle de l’être et du devoir (Sein et Sollen), de la cause et de la finalité, de la nature et de la valeur : « enraciner dans l’être le nouveau devoir-être de l’homme ». 
C’est donc une toute nouvelle éthique qui doit émerger, et celle-ci doit commencer par modifier profondément son objet : la question n’est plus vraiment celle, au niveau individuel, de savoir si tel acte est bon ou mauvais dans l’instantanéité de sa réalisation, mais celle de la responsabilité : projection de l’acte dans un avenir que ne connaîtra peut-être même pas l’acteur. 
Chapitre premier. La transformation de l’essence de l’agir humain
Jonas a une exigence méthodologique que l’on pourrait qualifier de relativiste : une éthique s’inscrit dans un contexte historique, et Jonas n’a point de honte à insister sur la valeur historique de son livre : parce que les rapports entre l’homme et la nature ont changé, l’éthique doit faire de même. 
Pour mieux inscrire son propos dans l’évolution de l’être au monde humain, Jonas part d’un passage prononcé par le chœur d’Antigone : l’homme est maître de toute la nature, sauf de sa mort, mais il doit accompagner cette maîtrise (don de Prométhée, cf le Protagoras) par rapport à la nature du respect des lois au sein de la cité ; faute de quoi le don de Prométhée a une issue tragique, comme pour Antigone. Jonas remarque qu’il y a un non dit dans ce texte : à savoir que l’homme maîtrise certes la nature, mais pas au point de modifier son cours, ni de la modifier elle-même, ou de la menacer. L’homme vit dans la cité, et la nature l’entoure, nature qui suit des cycles (cf l’Ecclésiaste) : la mer continuera de faire varier le flux et le reflux du courant, l’homme ne peut rien y faire. De fait, l’homme ne doit pas vraiment être éthqiue à l’égard de la nature, mais inventif, car dans le rapport de force entre l’homme et la nature, c’est la nature qui prédomine : l’homme doit se défendre d’elle, et satisfaire ses besoins, faute de quoi sa vie serait menacée. Seule la cité est l’objet de l’éthique, car elle correspond dans l’idéal antique (pré-stoïcien et épicurien) à l’âme de l’individu, à l’âme humaine. 
Mais avec la technique moderne apparaissent de nouvelles caractéristiques de l’agir humain :
  1. Vulnérabilité de la nature : l’objet de l’agir humain n’est plus vraiment tel arbre, tel animal, mais la biosphère toute entière ; lorsque Jonas écrit ces lignes, la déforestation a battu son plein, exploitations minières au XIXe siècle, etc. 
  2. Mais surtout, modification intrinsèque de l’agir humain, selon deux caractéristiques. L’agir humain devient tout d’abord cumulatif : non seulement il a des conséquences contraignantes (si je tue un animal, il ne pourra revivre), non seulement il porte en lui une négativité, mais surtout, l’agir humain ouvre désormais une chaîne d’action, il est cumulatif dans le sens où il oriente le cours de l’action à venir, il change la situation : « la situation de l’acteur postérieur n’est plus la même que celle de l’acteur antérieur ». Quand je tue un lapin, une fois qu’il est mort, le prochain chasseur sera confronté à la même situation (il cherche un lapin, le trouve, lui tire dessus) ; mais quand j’exploite des mines de charbon, des puits de pétrole, mes successeurs seront confrontés à ces ressources naturelles, à des dangers écologiques ; non seulement son action sera influée, mais même l’étendue des actions possibles qu’il peut faire : décision de substituer le pétrole au charbon, le solaire au pétrole, de fermer des centrales nucléaires, ou au contraire de persévérer dans l’exploitation de telle ressource naturelle. Cf le paragraphe « la dynamique cumulative des développements techniques » : « les développements déclenchés par l’agir technologique afin de réaliser des buts à court terme ont tendance à se rendre autonome, cad à acquérir leur propre dynamique contraignante, une inertie autonome, en vertu de laquelle ils ne sont pas seulement irréversibles, mais qils poussent également en avant et ils débordent le vouloir et la planification de ceux qui agissent. » (p.75 edition Flammarion)Deuxième caractéristique de cette transformation : l’agir humain est désormais collectif, l’acteur est en lui-même un aggregatum d’acteurs. Nous le voyons, les enjeux d’une éthique ne sont pas les mêmes selon qu’ils s’appliquent à un individu ou à une collectivité, voire à l’humanité. 
Il faut donc modifier notre éthique actuelle, et cela passe par une critique de l’éthique kantienne (à approfondir après avoir lu Kant). 
  1. Mais cette transformation de l’agir est aussi coextensive à une modification de l’identité de l’objet de la technique : jusqu’alors, il s’agissait exclusivement de la nature ; mais maintenant il s’agit aussi de l’homme, à savoir que la technique peut modifier complètement la nature de l’homme. Jusqu’alors, remarquait Sophocle dans le chœur d’Antigone, le seul terrain dérobé à la maîtrise humaine est celui de sa mort ; l’homme étant seulement possible de savoir comment il va affronter sa mort. A présent, avec le développement de la biologie cellulaire, et de la médecine, on peut prolonger l’espérance de vie, mais aussi envisager peut-être de la prolonger indéfiniment. Mais cela pose un certain nombre de problèmes, remarque Jonas. Qui rendrait-on immortels ? Les plus riches, les plus puissants ? Non, tout le monde, ce serait juste. Mais de fait, si l’homme est immortel, il doit renoncer à la procréation, qui n’est qu’une réponse à la mortalité ; changements ontologique, politique, social, etc. Il ne s’agit plus ici de conserver l’espèce en son intégrité, mais aussi de son amélioration et de sa transformation conformément à son propre projet. Jonas parle d’un « rôle démiurgique », et de « faiseurs d’images » : sommes-nous en droit de changer l’image de l’homme ? Ce sera ce qu’une éthique du respect devra déterminer.
Toutes ces considérations quant aux transformations de l’agir humain posent la question de savoir quelle est la place de l’avenir dans le présent ; le temps ‘nest plus, comme dans l’Antiquité grecque ou biblique, où l’on pouvait parler d’une répétition cyclique de la nature. Nous devons envisager la portée à long terme de notre avenir sur la nature, sur l’homme. Or, au niveau politique, il semble qu’une telle irruption de l’avenir pose un problème réel : pas de représentation des hommes de l’avenir, « pas de lobby des hommes qui n’existent pas encore », comment savoir d’une part ce que ces hommes voudront, et comment accorder plus de crédit aux revendications futures de ces hommes qu’aux désirs des vivants ? Comment, de fait, envisager une véritable action politique, une véritable décision politique ? Une décision politique est souvent perçue comme un acte de trancher, d’accorder des droits, or cela pose deux problèmes. 1) aujourd’hui la décision politique doit tenir compte de l’avenir, car il s’agit d’une action cumulative (par exemple : faut-il construire un aéroport à Nantes, poursuivre le programme nucléaire de la France ?). 2) mais elle est gênée, car elle doit anticiper l’avenir, donc se livrer à des prévisions qui ne sont pas scientifique mais historiques (et laissent de fait une place à la contingence), et parce qu’elle doit limiter les désirs présents au nom d’une anticipation d’un avenir dont nous ne verrons pas le jour. D’où une question d’ordre éthique, maintenant : « Quelle force doit représenter l’avenir dans le présent ? » Jonas rajoute : quelle intuition, quelle valeur ? Il faut savoir de quoi on parle, car l’intuition peut être trompeuse, et les valeurs répressives. Nécessité de ne pas étouffer le présent sous le poids, qui risque d’être fantasmagorique, de l’avenir ; et de ne pas corrompre l’avenir au nom d’un caprice actuel. 
A ces difficultés s’en ajoute une troisième : une éthique doit déterminer sinon le Bien et le Mal, du moins le bon et le mauvais, mais pour les déterminer, encore faut-il en avoir fait l’expérience. Jonas remarque que dans al Bible, le « tu ne tueras point » est affirmé parce qu’il y a eu, à de nombreuses reprises, expérience du malum. De plus, on détermine souvent le bien à partir de la perception, plus immédiate, du malum. (cf la vache rousse et son interprétation par Armand) Or, quand il s’agit de l’avenir, non seulement on n’a jamais fait l’expérience du malum, mais on ne le connaît pas. Comment dès lors fixer des valeurs éthiques stables et adéquates, ie correspondant à la réalité ? 
Chapitre deux : Fondements et méthode
Il y a donc un élément de pari dans l’agir, au point de vue de cette nouvelle éthique à établir. Un élement de pari, dans la mesure où une prévision historique est par nature incertaine (pour mieux comprendre ce point, cf mes notes sur l’historiographie selon Rousseau et Condillac, les 3 causes des faits : les passions, le climat, et les évènements totalement imprévisibles, comme les catastrophes naturelles, d’où le fameux « écartons tous ces faits » du Discours sur l’inégalité). Or, comment doit se passer ce pari ? S’il est par trop pessimiste, il risque d’étouffer le faire, et réciproquement, s’il est trop optimiste, il présente un danger (et ne correspond pas au projet de notre éthique). 
La grande question de ce pari est de savoir si l’on a le droit de mettre en jeu les intérêts d’autrui dans mon action ; mais cette question, comme le montre Jonas, est inappropriée pour deux raisons. 1) ici, on considère essentiellement un agent collectif, presque abstrait. 2) toute action implique nécessairement autrui, de manière indirecte même. La question doit donc être déplacée : interdiction éthique de mettre en jeu l’intégralité des intérêts des autres. Voilà un socle qui permet de régir, d’orienter l’action politique, par exemple : l’action politique ne doit mettre en jeu l’intégralité des intérêts d’une nation (par exemple) que s’il s’agit d’éviter un mal absolu, extrême, mais pas pour obtenir quelque avantage, aussi grand soit-il. Critique de certaines dérives technologiques : pour améliorer de peu le niveau de vie, on menace les intérêts d’une nation, sinon de l’humanité (exemple des catastrophes nucléaires, ou du barrage des 3 Gorges en Chine). Comme le dit donc Jonas, « le méliorisme ne justifie pas l’enjeu total. Nous le voyons : cette éthique est totalement engagée vers l’avenir, vers la postérité. Que veut dire cet engagement, cette projection vers l’avenir ? L’éthique classique prône déjà des droits à l’égard de nos enfants, même si nos enfants ne nous rendent rien en échange de manière certaine (ils peuvent nous décevoir) ; mais cette injonction éthqiue n’est pas vraiment soucieuse de la projection vers l’avenir : il s’agit de respecter l’enfant parce que nous l’avons enfanté, parce que nous sommes « l’auteur de son existence et ensuite de son droit ». Pour établir notre nouvelle éthique, reposant sur le respect de la postérité, il faut mettre en place un autre argument : la postérité peut nous désigner comme coupables, non pas de leur existence (car si un tel est déçu de sa destinée, ce n’est pas de notre faute, mais plutôt de ses parents –et ce en vertu du fait que l’agent que nous considérons est collectif) mais de leur condition d’existence, voire de leurs conditions d’existence, sur laquelle ou lesquelles nous avons une influence indirecte, parce que les évolutions techniques sont cumulatives. Mais qu’entendons-nous par ce souci de la postérité ? Un double impératif : celui de son existence, mais aussi de son « être-tel ». Car il faut avant tout que l’humanité existe et continue d’exister comme telle, ie en tant qu’humanité. De là : « Nous n’avons pas [seulement] à rendre des comptes à l’homme à venir, mais à l’idée de l’homme ». Il n’importe pas simplement de montrer que l’homme du futur importe, mais que l’homme importe. Cad à une idée ontologique. Ici émerge toutefois une grande difficulté : si tant est que notre éthique repose sur l’idée selon laquelle l’idée de l’homme, son être tel, doit continuer à être, alors n’est-elle pas le lieu d’une confusion entre l’être et le devoir être, entre le descriptif et le normatif, entre l’éthique, le métaphysique, et l’ontologique ? Ne repose-t-elle pas sur quelque naïveté, ou du moins sur une dimension eudémoniste : on part d’une idée précise, sinon du bien, du moins de la bonne identité de l’humanité (son être tel) et on en vient à exiger que cette humanité se maintienne comme telle ? Plusieurs difficultés : 1) méthodique : si cette éthique propose un cadre véritable des actions, elle a un socle ontologique, elle repose sur une idée. 2) n’a-t-elle pas quelque chose de conservateur, au sens littéral du terme : elle veut conserver un être tel ? Nous nous heurtons ici à ce que Jonas appelle un dogme, mais à ce que nous pouvons tout simplement appeler une distinction conceptuelle : « pas de chemin du il est vers le on doit ». 
Il faut donc poser un certain nombre de questions, comme le fait Jonas. Premièrement, l’éthique que nous proposons, l’éthique du futur, porte moins sur le faire que sur l’être : elle est profondément métaphysique. Elle repose sur une idée métaphysique de l’homme. Jonas se heurte  alors, à la fin du deuxième chapitre (Fondements et méthode, son nom complet est : Questions de fondements et de méthode), à ce qu’il identifie comme deux dogmes : « il n’y a pas de vérité métaphysique », et « pas de chemin du il est vers le on doit ». Il montre que le second engage de lui-même une conception métaphysique spécifique de l’être, et que de fait il n’est pas respectueux du premier. Mais, non sans honnêteté intellectuelle, il ne se dérobe pas au fond du problème : toute éthique, dit-il, utilitariste, eudémoniste, etc., repose nécessairement sur une métaphysique. Il faut donc explorer la métaphysique qui est au fondement de l’éthique de Jonas : une métaphysique qui propose une idée de l’homme tel que l’homme doit être. 
Où trouver les fondements d’une telle métaphysique ? La religion en propose une : Dieu crée l’homme à son image, de même que Dieu est nécessaire, l’homme l’est ; à cela s’ajoute l’idée d’une dignité ontologique à préserver. Jonas n’emploie pas les mêmes arguments que moi pour montrer que la religion ne peut pas proposer de fondement métaphysique pertinent pour notre éthique (il pourrait ?), mais il montre que la religion s’intéresse au pourquoi causal de l’homme : le monde est bon parce que Dieu l’a déclaré bon (« et il vit que sa création était bonne ») ; or, note Jonas, cela pose non seulement une cause et non pas une nature, mais on peut surtout inverser le raisonnement : c’est parce que Dieu a trouvé que le monde serait bon qu’il l’a créé, et idem pour l’humanité. Notre fondement métaphysique ne peut pas être causal, mais doit reposer sur une théorie des valeurs : montrer que l’objectivité seule (de la nature, de l’homme) implique par essence un devoir être, tel est le propre des valeurs éthiques.
Chapitre 3 : Les fins et leur position dans l’être
Comment établir la théorie des valeurs ? Comment définir une valeur ? La valeur, à la différence par exemple de l’idéal, suppose une dimension de relativisme : il n’y a de valeur que par rapport à qqn, ou à une perspective, ou plus généralement à une fin ; dire que la valeur est transcendante pose problème ; car pour associer une valeur à l’objectité d’un étant, encore faut-il justifier cette association. Plus encore, l’origine du concept de valeur est marchande : un objet a de la valeur dans le cadre d’un échange. De fait, la théorie des valeurs est coextensive à une théorie des fins. Une fin, c’est un concept téléologique assigné à un objet, de manière extrinsèque (lors de la production ou de la création) ou intrinsèque à ce dernier. Et la valeur se définit d’après la fin, comme dans l’exemple de Jonas : quand on dit qu’un marteau a plus de valeur qu’un autre, c’est en vue d’une fin, la fin de marteler. La question est donc de savoir si la nature, la vie, et plus précisément l’être de l’homme, ont une valeur en tant que tels. Il faut se placer du « point de vue des objets eux-mêmes », afin de constituer l’éthique : ni du point de vue de valeurs prétendues transcendantes, ni du point de vue de l’homme, ce serait du relativisme (l’homme serait la mesure de toutes choses). Voir si les objets indiquent en eux-mêmes une fin. Mais cette question est complexe, puisqu’il faut distinguer entre plusieurs sortes d’objets : 
  1. Le marteau, et plus généralement les objets techniques, n’ont pas leur fin en eux-mêmes, mais par rapport à un utilisateur, à un producteur, cad dans un référentiel technique. Ce sont des zuhanden, ils s’inscrivent donc dans une structure de renvois sémiotiques ; que l’on prenne un étranger à cette structure, et il ne verra aucune fin dans le marteau, la montre ou l’épée. Journal de bord de Christophe Colomb : son arrivée aux Amériques, il montre aux indigènes une épée, et ces derniers la saisissent par la lame, et se tranchent les doigts. 
  2. La cour de justice : dans une cour de justice, nous avons affaire à un artifice d’une tout autre nature, puisque ses mécanismes sont eux-mêmes des hommes (le juge, les magistrats, le procureur, les avocats, les jurés, les parties civiles). Il faut donc distinguer ici entre le producteur, ie les textes constitutionnels, qui disposent que les cours de justice ont pour fin de rendre la justice (en France, la justice est précisément indépendante pour mieux répondre à cette fin), et entre les membres de la cour de justice, qui agissent en vue de cette fin. Nous avons un artifice complexe, l’artifice social ou politique, qui suppose que les membres, s’ils ne sont pas les producteurs, ont pour autant conscience de la fin à laquelle aspire le producteur. 
Si nous revenons sur nos deux exemples, ils partagent en commun plusieurs caractères : ils ont été créés et organisés en vue d’une fin, qui n’est donc pas le fruit du hasard. Ce sont des artefacts humains, qui répondent à une fin humaine. Dans les deux cas, de qui est la fin : de l’homme, qui est le « siège de la fin » du marteau aussi bien que de la cour de justice. Cela correspond donc à l’idée selon laquelle le concept de fin est de part en part humain, et qu’il advient selon un double processus : de production, ou d’interprétation. Cf Bernardin de Saint Pierre : les melons ont été créés de telle sorte que les hommes puissent les découper. Nous devons maintenant étudier des objets non artificiels, naturels, pour savoir si le concept de fin survit à leur considération. Nous étudierons d’abord un « objet » volontaire, la marche, puis un autre qui n’est pas le fruit d’une intention volontaire : la digestion (aucun homme ne peut décider d’arrêter de digérer –de respirer, oui, mais pas de digérer). 
  1. La marche : à moins d’être un personnage d’Aragon, d’être Aurélien, qui marche selon les filles qu’il croise, on marche toujours « afin d’arriver quelque part ». Cependant, cette réponse est ô combien insuffisante, car émergent plusieurs questions. 1) y a –t-il un système pyramidal de fins, ou celles-ci se perdent dans le labyrinthe de l’existence ? 2) considérons l’agir animal, les déplacements d’un chat qui tue une souris par exemple : il le fait « en vue de se rassasier », mais aussi par faim. Quelle est le statut de ce motif : est-il une fin, ou une cause, une finalité psychologique de la volonté, ou une cause physique relevant davantage de la biologie ? « Le sentiment de la faim n’est que l’équivalent psychique d’un état de manque dans le métabolisme cellulaire ». Or ce sont ces rouages physiques et biologiques, et non le sentiment (réduit à l’état de symptôme) qui sont vraiment le principe de l’agir animal, aussi bien que de certains agir humains. La présence de l’élément subjectif comme tel est indubitable, mais la question qui se pose tient à sa signification : causalité, influence, ou structure générale, voire symptôme ? Est-elle, selon la métaphore de Jonas, une musique d’accompagnement ? Est-elle un épiphénomène ? Jonas montre que cette conclusion serait ontologiquement et métaphysiquement absurde : car la subjectivité est « aussi objectivement dans le monde que les déterminations corporelles ». Donc même si on veut établir un déterminisme corporel strict, les déterminations corporelles incluent la volonté subjective. « Par la détermination corporelle qui se prolonge dans le monde est posé également le rôle objectif des fins subjectives dans l’architectonique intégrale du processus ; une marge de jeu est donc laissée pour sa dynamique dans la nature ». 
Jusqu’alors, avec l’exemple de la marche, l’efficience des fins était liée à la conscience, prise dans un sens ou un autre, à la subjectivité et à l’arbitraire, et la question se pose de savoir si même en deçà de tout cela, dans les processus de la vie inconscients et involontaires (sans même mentionner ce qui est encore en deçà, la n ature en général qui porte la vie), quelque chose telle qu’une fin est à l’œuvre. »
  1. Les organes digestifs, l’organisme : Jonas remarque qu’aux niveaux ontologique et logique, il ne peut pas y avoir de discontinuité entre nature et homme ; s’il y a une fin dans la nature, il doit y en avoir une dans les artefacts humains, et réciproquement, et ce parce que l’homme est lui-même issu de la nature. Or, comment établir cette continuité ? De manière analytique : depuis ce qui est le plus clair vers le plus obscur (l’inverse serait absurde). De fait, l’exemple de la montre a un statut paradigmatique et heuristique : il doit refléter la fin tacite et occulte qui régit la nature. « De même que la subjectivité est en un certain sens un phénomène de surface de la nature –la pointe visible d’un iceberg bien plus grand-, de même elle parle au nom de l’intérieur muet. Puisque la subjectivité manifeste une fin agissante, et qu’elle vit entièrement de cela, l’intérieur muet qui accède à la parole seulement grâce à elle, autrement dit la matière, doit déjà abriter en elle de la fin sous forme non subjective, ou un de ses analogues. » Mais comment envisager l’existence de telles fins hors de la subjectivité, et notamment par rapport à la science ? Il faut rouvrir le débat entre aristotélisme et science moderne ; et cela conduit Jonas à distinguer entre explication et compréhension (interprétation, explicitation : à mon avis, c’est au sens heideggérien qu’il faut entendre ces termes, cf SuZ) : la physique et la biologie moderne refusent de compter la « cause finale » parmi les causes réelles, elles s’en tiennent aux causes efficientes, laissant la cause finale à l’asylium ignorantiae d’où elle provient. Mais autre chose est d’expliquer, autre chose est de comprendre la nature : l’interpréter, « nous ne voulons pas expliquer la nature au moyen de fins hypothétiques, maos nous voulons interpréter l’existence démontrée de fins en elle ». « nous laissons complètement indéterminée la manière dont cette finalité inconscience s’organise dans la causalité de la matière » (citation qq peu inexacte). Mais en quel sens précis peut-on entendre cette fin non subjective ? Il faut d’abord admettre que la fin de la nature, ou plutôt ses fins, ne reposent pas sur des entités « mental[es] ». Mais cela ne veut pas dire qu’elles n’existent pas, car « le principe de continuité exige l’admission d’une gradation infinie dans laquelle le représentable disparaît sans doute un moment donné, alors que l’appétit lié à la sensibilité ne disparaît probablement jamais » ; « de même que le subjectif manifeste est qqch comm un phénomène de surface émergé de la nature, de même il prend également racine en celle-ci et est en continuité essentielle avec elle ; de sorte que l’une et l’autre participent à la fin. Sur la foi du témoignage de la vie, nous disons donc que la fin est domiciliée dans la nature. » La fin naturelle ne saurait être pour autant totalement invisible, faute de quoi nous ne saurions organiser une éthique à partir de cette théorie des valeurs, à partir de ce socle métaphysique ; encore faut-il que nous ayons au moins une seule manifestation de cette fin : l’engendrement de la vie par la vie en est une. Il faut bien se garder d’en conclure que la vie est la fin ultime de la nature (nous n’en avons aucune conjecture), mais reste que « si l’être fin était la fin de toutes les fins, alors en effet la vie, dans laquelle la fin est libérée, serait une forme distinguée, permettant d’aider cette fin-là à s’accomplir ». 
Arrivés ici, nous avons établi que parler d’une fin immanente de la nature ne relève pas de la métaphore ; on pourra dire que la nature travaille pour la vie ou qu’en elle « ça » travaille pour la vie. Et la fin a été entendue ici hors de toute conscience humaine : au niveau humain, animal, et même biologique, et physique, « et la question de savoir jusqu’où s’étend son règne vers les formes élémentaires de l’être peut rester ouverte ». « Mais la fin est-elle délivrée de la malédiction de la subjectivité par cette extension au-delà de la réalité de la subjectivité ? L’universalité de son avoir-lieu signifie-t-elle la sanction de la validité ? » Il faut donc résoudre à présent la question de savoir si le devoir peut découler de l’être. Quelle valeur est issue de la fin ; poser une fin n’est pas nécessairement poser une obligation, un devoir, mais du moins un droit. Quand on dit que tous les hommes vivent pour être heureux, il s’ensuit qu’ils ont le droit de l’être, et que nous avons un devoir de garantir ce droit. Le devoir ne porte pas nécessairement sur le respect de la vie, mais sur le respect du droit impliqué par la fin de la nature et de l’humanité. Nous avons déjà franchi un pas, mais nous n’avons pas résolu totalement la question pour l’heure, et ce pour deux raisons. 1) il est possible, théoriquement, de poser une transcendance, comme les gnostiques, qui nous invite à corriger le monde, voire à braver les déterminations de la nature (même s’il semble difficile, théoriquement, de justifier qu’il faille ne pas respecter le « décret le plus fondé »). 2) Le respect de ce droit ne permet pas de fonder une éthique : nous en sommes pour l’heure à une affirmation de facto, et nous voulons proposer une affirmation de jure ; « pour cela est requis le concept du bien qui n’est pas identique avec celui de la valeur ou si l’on veut, qui désigne la différence entre le statut objectif et le statut subjectif de la valeur (entre la valeur de soi et la valorisation par qqn –élucidation de ce rapport du bien et de l’être, de bonum et esse) qui donne l’espoir donne l’espoir qu’une théorie des valeurs puisse fonder le caractère éventuellement obligatoire des valeurs, précisément comme fondation du bien dans l’être. » 
Il reste donc, maintenant, à répondre à la question de savoir si cette « décision de valeur est laissée à notre bon plaisir ou si c’est une obligation ». Nous avons déjà remporté une bataille, avec cette théorie des fins, en posant « l’immanence des fins dans l’être », et il reste maintenant à établir une théorie des valeurs. 

Chapitre 4 : Le bien, le devoir, et l’être : Théorie de la responsabilité
La question étant de passer à l’être au devoir, il faut d’abord définir les concepts opératoires de notre éthique, le bien et le mal, qui ne sont plus envisagés absolument, mais par rapport à une fin, comme dans l’exemple du marteau. Or, nous avons posé, dans le chapitre précédent, qu’il y a non seulement une priorité de l’être par rapport au non être, mais que la vie se définit comme oui, et comme refus absolu devant le non être. Ce refus atteint en qq sorte son paroxysme chez l’homme, dont la lucidité critique et le pouvoir technique/technologique peuvent non seulement être agents dans la nature, mais aussi ses destructeurs. L’homme a ainsi pour devoir de préserver la vie. Nous passons ainsi de la valeur, purement relative, qui vaut pour moi, au bien, qui vaut la peine indépendamment de mes aspirations, de mes désirs, et de ma conception du monde ; et pour cause : nous avons fondé le bien non à partir d’une volonté transcendante (celle de Dieu) mais d’une détermination immanente, à savoir la nature elle-même qui a des fins. 
Il faut réinterroger le concept de responsabilité, en l’inversant. La responsabilité désigne normalement « l’imputation causale des actes commis », à savoir que l’acteur doit répondre et rendre compte de ses actes après l’action, à la fois au sens juridique et moral ; mais dans la réflexion qui est celle de Jonas, il faut orienter la responsabilité vers l’avenir plutôt que vers le passé : « la détermination de ce qui est à faire ». 
La responsabilité, de fait, repose sur une relation non réciproque ; selon les circonstances, l’acteur est garant d’autrui (cad : à la fois de sa vie et de son respect : de son être et de son être-tel). Il a donc du pouvoir, comme le capitaine d’un navire ; mais ce pouvoir est coextensif à un certain nombre d’obligations ; quiconque détient le pouvoir mais néglige les obligations est à proprement parler irresponsable. Ce pouvoir, rappelons-le, est circonstanciel : dans un navire, s’il y a un capitaine, et à bord, parmi les passagers, l’actionnaire principal de la compagnie maritime, même si le second occupe un rang plus élevé dans la hiérarchie de la compagnie (le capitaine n’est que salarié), tout au long de la traversée, ce sera le capitaine qui détiendra le pouvoir, et de fait la responsabilité. Le coup de force est donc de poser la responsabilité comme action non réciproque, engagée dans une relation non réciproque, il y a (même si Jonas n’emploie pas le concept) une gratuité de la responsabilité, en ce sens précis que la responsabilité ne m’apportera aucun gain : Jonas prend l’exemple d’une situation de compagnonnage réciproque (deux personnes gravissant une montagne ; si l’un tombe, il entraine l’autre avec lui) : la responsabilité ici n’a pas pour objet l’être d’autrui, mais la réussite d’une entreprise collective ; elle n’appartient pas, à proprement parler, à une éthique de la responsabilité. 
Jonas en vient alors à comparer deux formes de responsabilité : la responsabilité parentale, et la responsabilité contractuelle. Sa réflexion mérite d’être lue à la lumière d’un texte fameux de Rousseau, chap 3 (ou 3 ?) du Contrat Social, comparant le souverain au père, et montrant si l’on peut déduire l’un de l’autre (nous reviendrons plus bas sur la réflexion de Rousseau). 
Jonas distingue plusieurs formes de responsabilité : 
-la responsabilité naturelle, non choisie et totale, des parents ; qui a pour objet non seulement l’être des enfants, mais aussi leur être tel : non seulement élever, mais éduquer. Cette responsabilité est indéfinie dans le temps ; même un enfant majeur est en droit d’attribuer ses malheurs à une mauvaise éducation ; que l’on se souvienne de la première entrée du Journal de Kafka. 
-la responsabilité (dite contractuelle) d’un membre de l’administration par exemple : on lui confie une fonction publique, et il doit s’en occuper. Cette responsabilité- là présente plusieurs différences, et plusieurs spécificités : on peut d’abord choisir de s’en retirer (en démissionnant), mais surtout, la responsabilité vient d’une obligation sociale, juridique et administrative, mais pas de « la validité propre de la cause ». Son objet est davantage le respect de certaines obligations (le fonctionnaire aux impôts devra se garder de toute corruption) que l’être, ou l’être tel d’autrui. 
-mais il existe une autre forme de responsabilité, celle de l’homme politique, à qui personne n’a demandé, ou imposé cette responsabilité. L’homme politique la choisit librement. Jonas s’applique à distinguer deux formes de responsabilités, celle de la fonction politique, et celle de la fonction technique du fonctionnaire. Distinction entre le gouvernement et l’administration, à savoir que le gouvernement (politique) repose sur un choix libre de la responsabilité : nulle obligation de se porter candidat à un plébiscite. Jonas insiste sur une situation précise : celle où une population est menacée et qu’un homme courageux choisit de s’emparer du pouvoir pour sauver son pays (exemple de Churchill en 1940). 
Jonas en profite ensuite pour comparer les responsabilités du parent et de l’homme politique. Les contrastes sautent aux yeux : la première est une responsabilité naturelle, qui n’est pas libre (je suis libre de faire un enfant, mais je ne suis pas libre une fois qu’il est né : quoi qu’il soit, j’en suis responsable), qui est le bien de tous, la seconde est une responsabilité relevant de l’artefact, cad librement choisie dans le cadre d’une société, ou d’un Etat, et elle n’est le bien que d’une minorité, voire que d’un seul. L’origine de la première est l’acte de procréation passé (volontaire ou non) ; l’origine de l’autre est la prise en charge spontanée de l’intérêt collectif. La première s’exerce de manière directe, dans le « commerce intime » d’un foyer, la seconde à travers des médiations institutionnelles (le Conseil d’Etat, le gouvernement, les ministres, le parlement, etc.). En dépit de toutes ces différences flagrantes, indéniables, qui conduisent à opposer les deux responsabilités, que partagent-elles en commun ? 
Elles partagent trois concepts : totalité, continuité, avenir. L’homme se définit comme vulnérable, périssable, et c’est un trait qui le distingue de bien des animaux : le cheval marche 4 heures après sa naissance, l’enfant humain attend près de deux ans, etc. De fait, l’homme, à moins d’être Gaspard Hauser, est d’ores et déjà objet de la responsabilité, responsabilité que chacun éprouve dans sa chair à l’égard de ses parents ; mais cette responsabilité est réversible, en raison de son caractère non réciproque : l’objet peut lui-même devenir sujet de responsabilité, parce qu’il peut procréer. Dire que l’homme est naturellement responsable semble légitime, à condition d’apporter quelques nuances : 1) l’homme est naturellement responsable dans le sens où, nécessairement objet de responsabilité, il a la faculté d’en devenir le sujet (en procréant, par exemple). 2) l’homme est moral=l’homme est un être moral, qui peut devenir moral ou immoral. 3) « un devoir est contenu très concrètement dans l’être de l’homme », parce que l’homme est un sujet capable de causalité. 
Il y a certes des hommes qui, dit-on, ne méritent pas de vivre, pas plus que les animaux, parce qu’ils ne sont pas la hauteur de cette moralité, et la trahissent. Mais c’est précisément parce que l’éthique humaine relève de la faculté, donc de la potentialité, que l’existence ontique de l’homme est consubstantielle à deux injonctions d’ordres ontologique et éthique : qu’ils vivent, et qu’ils vivent bien. 
Les deux espèces de responsabilité que nous avons mises en relief, celle du parent et de l’homme d’état, partagent donc en commun certaines propriétés : 1) Totalité : leur responsabilité enveloppe l’être total de leurs objet, depuis leur simple existence jusqu’aux intérêts les plus élevés. Pour le parent, cette caractéristique est évidente, l’enjeu de l’éducation étant de transformer l’enfant en homme, et pas seulement de le maintenir en vie. Mais qu’en est-il de l’état ? La ratio essendi de l’Etat est-elle de rendre les citoyens heureux ? Le problème d’une telle conception est celui d’une définition présupposée du bonheur, qui aurait donc un aspect répressif : l’état doit-il se soucier de la moralité, du bonheur de ses citoyens ? Face à cet eudémonisme, on fer ait bien de se rapporter au livre de Ruwen Ogien, l’Etat nous rend-il meilleur, où l’auteur compare deux formes de libertés : liberté positive, et négative. La liberté positive consiste à faire épouser une forme du bien, ou du bonheur, définie par les gouvernants, mais celle-ci étouffe la nature même de la liberté, qui est par essence pluraliste ; Ruwen Ogien associait ainsi la liberté positive aux régimes répressifs, et à liberté négative à l’Etat de droit. Comment Jonas peut-il associer la figure de l’homme d’état au père sans tomber dans cet eudémonisme ? Il commence d’abord par évoquer certains tyrans qui se complaisaient à se faire appeler « pères du peuple » (n’y voyez aucune allusion à la moustache de Staline), ou encore les monarques qui confondaient la famille et l’Etat : l’idée de transmission héréditaire du pouvoir tend à confondre le rôle du père et celui de l’homme politique, et ce pour une raison très précise : l’homme politique, Jonas l’a très bien montré (p.189, note de bas de page : à Athènes, on obligeait le citoyen tiré au sort à accepter sa charge publique, mais historiquement, on a ensuite distingué l’administration du pouvoir politique ; je renvoie sur ce point à mes notes sur Hegel où j’établissais cette distinction entre la neutralité administrative, et les enjeux de l’homme d’Etat), choisit librement sa fonction ; mais si L15 accède au pouvoir parce qu’il est arrière-petit-fils-de, il ne choisit pas librement sa fonction. Comment, de fait, réhabiliter la figure paternelle dans un Etat de droit, dans une démocratie ? « Mais même dans les républiques les plus éclairées le symbole conserve une certaine légitimité, partout où l’équipe gouvernementale gouverne et où elle n’exécute pas seulement la volonté de la majorité ». L’homme d’Etat porte la responsabilité de la « totalité » de la société, pas seulement de ses partisans, et c’est là une énorme analogie avec l’éducation : le père est supposé aimer son fils quoi qu’il devienne, ou du moins en être garant jusqu’au bout. On en trouve une belle illustration dans la Genèse, lorsque Dieu demande à Abraham de sacrifier son fils : « ton préféré, le fils que tu aimes, celui issu de la femme que tu aimes, Isaac ». Pourquoi autant de précision ? Selon l’exégèse (surtout Rashi, mais le commentaire daterait plutôt du Xe siècle) : parce qu’Abraham ne comprend pas de qui il s’agit quand Dieu lui parle du fils qu’il aime ; il aime les deux. 2) il y a une interpénétration du père et de l’homme politique : d’une part, l’éducation contribue, aussi, à ancrer le fils dans la société, cad dans un système d’échanges humains, puis de distribution des biens et des fonctions. Le privé, c’est un des enjeux fondamentaux de l’éducation, s’ouvre vers le public : on en a un premier signe quand les parents apprennent à leurs enfants à parler. De l’autre, quelle que soit la politique d’éducation choisie, l’Etat prendra toujours en charge les questions d’éducation des enfants, et ce même dans une démocratie (rien qu’à travers des questions de budget) : dans le livre 5 de la Rep, la Cité éduque les enfants directement (cf le Criton : il faut lire le Criton à travers la Rep, et pas à travers la réalité historique d’Athènes, c’est ma conviction profonde : les lois qui parlent ne sont pas tant celles d’Athènes, à qui Socrate doit peu de choses au final, mais surtout les lois établies dans la Rep –à vérifier à un niveau philologique, quand même, je ne suis pas totalement certain que cette intuition résiste à un examen philologique, bref à revoir après le concours), mais même dans une démocratie, l’Etat ne se contente pas de se soucier de l’existence des citoyens, mais aussi de leur formation, ce qui pose bcp de problèmes théoriques (comment former des citoyens, superviser leur éducation, sans tomber dans les affres d’une liberté positive ? la laïcité, par exemple, est un moyen très ferme et efficace de tracer une frontière entre public et privé). 
C’est aussi du point de vue du sentiment que se rejoignent le père et l’homme politique, à savoir une condition subjective de la responsabilité. Pour les parents, cette condition tient à ce qu’ils sont les géniteurs, les auteurs de la vie d’un fils, admiration à travers soi : ainsi Andromaque à l’égard d’Hector, ou plutôt les personnages de la littérature d’inspiration féodale : « Tous deux nés d’un sang noble, vaillant, fidèle ». Ce sentiment est réciproque : le fils reconnaissant en ses parents son origine ; ainsi le narrateur de la Recherche, attaché à sa mère et à sa grand-mère, non pas tant parce qu’elles sont son origine biologique, mais parce qu’elles lui ont transmis, avec des mutations, un amour du naturel, une élégance, un goût pour Sévigné, et surtout un intérêt pour le langage de tout un chacun (on se souvient de la grand-mère, dans Swann je crois, qui, entendant un giletier parler, s’émerveille : « Sévigné n’aurait pas mieux dit », habitude qui deviendra celle du narrateur, à l’égard de Françoise notamment, qui parle la langue de Pascal, qui prononce « Nève York », etc etc.). Qu’en est-il de l’homme d’Etat ? Il n’est pas à proprement parler le géniteur de l’Etat, mais plutôt son fils ; d’où un sentiment filial, mais aussi un peu paternel : il est son préservateur, et se charge de l’organisation de la cité, de sa capacité à s’auto-alimenter, à rester autonome. Il existe chez l’individu politique une affection comparable à l’amour familiale, affection qui a ceci de particulier qu’elle relève aussi bien de l’amour filial (je renvoie une fois de plus au Criton, ou au fameux Préambule des Lois) que de l’affection paternelle : cf « je ne vous quitterai pas » de Mitterrand, je resterai là parce que j’ai changé la France, parce que j’y ai laissé ma trace, à travers des monuments architecturaux (l’IMa, la pyramide du Louvre, l’opéra Bastille), parce que je suis à la fois père et fils par rapport à la France. Cette symbiose de sentiments crée précisément un sentiment de « fraternité » (cf la Rep, cette fois-ci). 
Le plus grand coup de force de Jonas est peut-être à trouver en la notion de « continuité ». Jonas se propose de contester certaines analogies historiques faites avec l’homme d’état, pour réaffirmer cette similitude entre le père et l’homme politique. Gouverner renvoie étymologiquement au capitaine de navire qui gouverne, mais le capitaine de navire ne se demande pas ce que les passagers ont fait avant la traversée, ni ce qu’ils feront après : sa responsabilité est doublement limitée : 1) il ne s’occupe que d’une seule dimension de l’existence des passagers, à savoir qu’ils restent vivant, et éventuellement satisfaits, tout au long de la traversée. 2) il ne s’occupe que d’un fragment temporel : que le temps de la traversée. C’est une vraie question juridique aussi : la responsabilité légale d’un établissement ne dure que tant que l’élève s’y situe ; s’il se casse la jambe à la sortie du lycée, l’établissement n’est pas responsable. Idem pour le médecin : on se souvient que Platon, dans le Gorgias, comparait les arts qui s’occupent de l’âme (justice et législation : politique) à ceux qui s’occupent du corps, mais la responsabilité du médecin partage avec celle du capitaine la double limitation, régionale et temporelle. La responsabilité totale, en revanche, pose deux questions : « Qu’est-ce qui vient après ? A quoi cela mènera-t-il ? », et « Qu’est-ce qui vient avant ? Comment ce qui arrive maintenant s’unit-il à l’ensemble de l’être devenu de cette existence ? » (ces deux questions préoccupent par exemple la Sanseverina, tante de Fabrice dans la Chartreuse) : le parent doit donc se soucier de l’historicité personnelle de l’individu, ce qui ne signifie pas que le fils doit demeurer immuable, mais que les parents doivent aussi se soucier de son identité. En ce qui concerne l’homme politique, toute décision prend en compte l’historicité d’une nation, et donc des considérations identitaires, portant sur la « continuité » : cela n’interdit pas le changement, loin de là (1905, etc.), mais oblige les gouvernants à considérer, dans chaque décision politique, quelle évolution telle décision marque par rapport à l’historicité d’un pays, et dans quelle voie une décision nous amène (1905 se fait dans l’héritage de 1789, la constitution de 1946, qui accorde aux femmes le droit de vote, se fait dans la continuité des féministes de 1848, de Niboyet par exemple, de George Sand, etc : il y a une cohérence historique). 
Nous en venons donc à comparer le père et l’homme politique du point de vue de l’avenir : l’action politique, tout comme l’éducation parentale, sont inscrites dans une continuité qualifiée de totale, ce qui nous amène à nous demander quel est leur rapport à l’avenir ; nous avons d’ores et déjà montré que l’inscription d’une décision politique dans « l’historicité » était plus indéterminée que pour les parents, dans la mesure où elle laisse une place aux changements majeurs : juridiques, mais aussi aux révolutions, aux guerres, aux conquêtes. Reste ainsi à opérer une distinction fondamentale : lorsqu’un père éduque son fils, la fin est prédéterminée au préalable, de telle sorte que le rapport à l’avenir est comme tracé par avance : certes, l’enfant pourra se choisir, décider, comme Julien Sorel, de préférer les livres au travail manuel, mais reste que l’éducation poursuit, dans tous les cas, une fin prédéterminée : faire de l’enfant un homme, avec tout ce que cette injonction implique (ouverture vers le public : langage, social, sexualité, cf le parcours de l’Emile). Le but de l’éducation, en un mot, est de devenir adulte : adulescens (pollens viribus), puis adulte, avec la toge, cf De Amicitia : sumpta virili toga. On met la toge du vir, de l’homme social, de l’homme en train de devenir adulte. Or, le devenir historique est irréductible au devenir organique, en ce sens que l’histoire en soi n’a ni  but, ni fin prédéterminée, si bien qu’il serait absurde de parler d’une jeunesse, d’une vieillesse, d’une maturité de l’histoire : même dans les peuples dits primitifs, c’étaient (ou ce sont) des adultes qui affrontaient un certain nombre d’obstacles, et qui les ont vaincus ; si on avait donné de telles tâches à des enfants, l’histoire n’aurait pas suivi le même cours. Il faut donc se méfier de ceux qui prédisent une destination future de l’histoire, pour la simple raison que l’avenir n’est pas plus lui-même que le passé. Jonas montre que quiconque veut marquer l’histoire au nom d’une théorie prédéterminée se voit obligé de faire subir des entorses à la théorie en question, comme Lénine en 1917, qui a accompli la révolution d’une manière que le marxisme n’avait pas du tout prévue. De sorte que la vieillesse et la jeunesse de l’histoire ne sont que des métaphores historiques, presque poétiques : de manière téléologique, la « candeur » de l’historien se plaît, comme Montesquieu, a dire que la Rome de 753 avant JC était les germes d’un Empire étendu sur tout le monde connu, mais si un Romain de cette époque avait dit que les 7 collines de Rome seraient amenées à devenir la capitale de l’orbis terrarum, on l’aurait accusé de « folie ». Nécessité, donc, de répudier toute assignation d’une fin prédéterminée, a priori, à l’histoire. Qu’en est-il du messianisme religieux, ie non sécularisé ? Ici, il me semble que la remarque de Jonas est très contestable, et qu’elle s’applique davantage au messianisme chrétien qu’au messianisme juif à proprement parler (alors que Jonas cite ce messianisme là) : il dit que ce messianisme n’assigne pas une fin à l’histoire, puisque qu’il viendra d’en haut (ce qui est faux : l’histoire s’achemine vers le messianisme, aussi bien dans la Bible, que le Talmud ou les textes de la littérature rabbinique postérieure au Talmud). Mais donc, pas de fin à l’histoire politique. Cela revient-il à répudier tout dynamisme dans la philosophie politique et dans la philosophie de l’histoire ? Cela revient-il à refuser à l’homme d’état toute anticipation de l’avenir ? Jonas établit justement une distinction fondamentale entre la fin prédéterminée (celle du père) et la notion d’occasion historique : lorsque Philippe de Macédoine entreprend de conquérir la Grèce, il remarque que les circonstances sont disposées à ce changement : son anticipation est dictée par les faits, et ce n’est pas une théorie anticipative qui les dictes ; Jonas remarque subtilement que cette occasion aurait tout aussi bien pu être manquée, si Alexandre avait été un piètre conquérant, mais que cela n’aurait rien changé à l’affaire. Toute occasion politique est en qq sorte un pari : « Français, je vous ai compris », la célèbre phrase de De Gaule, est aussi ambitieuse que dangereuse, ce qu’elle fut d’ailleurs –lorsque les Français d’Algérie se sentirent trahis. 
S’il n’y a pas de fin prédéterminée de l’histoire, nous sommes confrontés à une difficulté théorique, dans la mesure où les valeurs de bien et de mal, dans l’éthique de la responsabilité, reposent sur une fin déterminée de manière immanente par la nature même des choses. Il faut donc que la responsabilité politique survive à cette absence de fin dans l’histoire, et elle peut le faire de différentes manières : 
  1. La vie : nous avons monté que la nature était finalisée, vers la vie, vers l’être, et vers le respect, vers l’être tel de l’homme. Deux formes de responsabilité de l’homme d’état naissent ainsi : 1) l’homme politique doit agir de telle sorte que l’art de gouverner puisse demeurer comme tel, cad que ses successeurs soient choisis en toute liberté : pas de monarchie héréditaire, et pas de système héréditaire (où il n’y a qu’un seul candidat). 2) l’homme politique doit tout faire pour que la vie se maintienne : Jonas accorde une importance extrême au pb de l’enfance. Le fait qu’un enfant meure de faim, objectivement, n’est pas plus grave que si la faim atteint un adulte, mais l’homme politique doit accorder une importance extrême à l’enfant. 
  2. La transformation : s’il n’y a pas de fin dans l’histoire, et donc pas de place pour une théorie prédictive et performative, reste que les théories sont aptes à considérer le passé. Or, le chapitre 1 a établi l’idée d’une « transformation de l’agir ». Au regard de ces transformations, la modernité est par nature dynamique : une action politique a une influence directe sur l’avenir, elle n’est plus ancrée dans un cycle temporel répétitif, comme chez les anciens. Cela permet aux hommes politiques d’essayer de prévoir l’avenir, et donc d’être orientés vers le futur. 
  3. La prévision : les modernes sont à la fois plus aptes et moins aptes à prévoir l’avenir. Plus aptes : parce qu’ils ont de meilleurs instruments techniques et parce que leur science est plus à même de le faire. Moins aptes : parce que le dynamisme étant le corrélat de la modernité, ce qui est certain c’est qu’il y aura une transformation, mais de quelle nature sera-t-elle ? Voilà une question plus difficile à résoudre. Etant donné que la nature précise de la transformation est incertaine, il reste toujours un x inconnu dans les prévisions, il reste toujours un caveat. Les prévisions reposent sur deux incertitudes : étant donné la situation actuelle, on peut imaginer que telle donnée évoluera de telle façon en 1985, en 2000. Mais pour qu’elle évolue dans telle voie, il faut imaginer qu’il y aura des nouvelles transformations qui y contribueront : donc il faut prévoir, anticiper un effort, garant de la validité de la prévision. C’est ainsi qu’une prévision se transforme en programme politique. (cf Supiot, très intéressant : p. 232 et 233 du livre de Jonas). Les prévisions catastrophes doivent aussi être faites, mais dans une fin thérapeutique : pour éviter qu’elles n’adviennent. 
La responsabilité repose sur une forme nouvelle de savoir. Jonas commente la conception du rapport savoir/vouloir/pouvoir chez Platon et dans l’ère moderne : pour Platon, le savoir est l’accès à quelque chose d’éternel, donc nous soumis au flux temporel du devenir ; c’est ainsi que Jonas interprète le mouvement d’Eros, du désir, dans le banquet : depuis le désir du corps (devenir), vers celui de la science du Beau, du Bien, donc vers la science eidétique. Le savoir moderne a changé, parce que le pouvoir a changé (évolution de la technique depuis Sophocle, cf chapitre 1). La devise de l’éthique de la responsabilité est alors l’inverse de chez Kant : « Tu dois, car tu veux et car tu peux » (et non plus « tu dois donc tu peux », à approfondir). Et elle engage une nouvelle forme de savoir : savoir de la prévision, non en vue d’une fin prédéterminée, mais à partir de la situation présente, afin d’éclairer le présent et de mettre en place une responsabilité réelle. 
Nous avons maintenant les fondements et les rouages de l’éthique de la responsabilité (les chapitres 5 à 6 ne nous intéressent pas en tant que tels, pour la nature, l’action et la politique, sauf les dernières pages du chapitre 6). Reste à soulever une dernière question : depuis Platon (cf mon article sur la métaphore de la marionnette dans les Lois), nous savons que le rapport à l’avenir repose sur l’espérance et la crainte ; dans la mesure où l’éthique de la responsabilité, telle qu’elle est établie par Jonas, est orientée vers l’avenir, dans quelle mesure fait-elle intervenir les sentiments de crainte et d’espérance ? 
L’espérance : condition de tout agir, sans celle l’action, individuelle ou collective, n’a pas de raison d’être. L’espérance est ainsi assurance, confiance en soi et en son projet d’action. Mais que notre action porte ses fruits, ses conséquences dans le flux imprévisible des choses, ne relève pas de la certitude ; donc l’espérance est vouée à ne rester qu’une espérance. 
Et précisément parce qu’il reste un x inconnu dans toute prévision, l’espérance est amenée à convoquer un sentiment de peur, qu’il faut délimiter dans le cadre de la responsabilité : la peur de l’homme responsable n’invite pas à refuser toute action, au nom de l’incertitude de ses conséquences cumulatives, mais au contraire elle est une invitation à l’action, à agir tout en tenant compte d’un aspect fondamental : la vulnérabilité, l’aspect périssable de l’objet de la responsabilité, de la nature comme de l’homme. La responsabilité est alors la sollicitude qui nous invite à considérer la question de savoir si notre agir menace un autre être, celui de la nature sinon de la postérité. La question fondamentale de la responsabilité est donc la suivante : « que lui arrive-t-il, si je ne m’occupe pas de lui ? » Or, la réponse de cette question ne peut qu’être obscure, ce qui nous invitait à considérer davantage les prévisions catastrophiques que celles qui sont optimistes (cf plus haut) : il faut ainsi se fier à notre peur, mettre en place une véritable « heuristique de la peur ». L’éthique a besoin d’une représentation du mal, et comme celle-ci est floue, il faut se fier à la peur, en tant que telle. (on peut ainsi se poser la question d’une injonction à la peur : cf « faut-il avoir peur de la nature », Ulm, rapport de jury). La peur devient la première obligation pour une éthique de la responsabilité historique, parce qu’en tant que crainte désintéressée, elle dévoile aussi bien le mal à éviter (cf caveat) que « le bien qui en préserve ». Nous le voyons : cette peur est fondée (sur un savoir d’anticipation, pour une raison épistémologique : si le savoir d’anticipation était une science certaine, pas de raison d’avoir peur ; mais parce qu’il est prédictif, il laisse une place à une peur prudente), et elle est digne de l’homme pour peu qu’elle s’allie à l’espérance –espérance d’éviter les maux qui suscitent justement la peur en question. La peur ne doit pas être perçue comme négativité pure, loin de là : « Le paradoxe de notre situation consiste en ceci que nous devons reconquérir le respect perdu à partir du frémissement, le positif à partir de la représentation du négatif, le respect devant ce que l’homme était et devant ce qu’il est, en reculant d’horreur devant ce qu’il pourrait devenir et dont la possibilité nous regarde fixement à partir de l’avenir que prévoit la pensée ». La peur est désintéressée, à la différence du primum movens de Hobbes, parce qu’elle ne nous considère pas dans notre présent (le réchauffement climatique touchera les descendants des descendants de nos descendants), mais d’autres hommes ; elle permet ainsi de dégager une sphère du « sacré », à savoir l’image de l’homme et sa ressemblance, « la prospérité de l’homme sans diminution de son humanité ». Et cette peur ne doit absolument pas avoir l’effet du regard de Méduse, en nous faisant reculer toute décision (j’ai peur, donc je remets à plus tard), elle ne doit pas glacer le sang, toutes sortes d’expressions empruntées au langage quotidien qui suggèrent que la peur ne saurait en aucun cas être le principe de l’action. La peur est doublement salutaire : 1) elle nous préserve de l’utopie ; car si l’action avait pour principe une confiance absolue et exclusive, elle se fixerait un bien à atteindre, de manière purement idéaliste et utopique (avec de grandes chances que le bien devienne lui-même un mal). 2) elle nous préserve de l’inaction : au chapitre 1 (ou 2, je ne sais plus), Jonas prêtait du sérieux à la science-fiction, ou du moins considérait cette pratique comme paradigmatique d’une peur anticipative (à ceci près que la science-fiction ne repose pas sur le savoir, mais sur l’imagination : le principe de l’action doit être une peur raisonnée). « Garder cela [l’image et la ressemblance] intact à travers les vicissitudes du temps, et même contre le propre faire de l’homme, ce n’est pas un but utopique, mais bien un but assez peu modeste de la responsabilité pour l’avenir de l’homme. » 




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