samedi 14 mai 2016

L'Introduction à la métaphysique (1/2)


Je remercie Jean Sébastien Bach, et aussi François, qui au cours d’une discussion récente, me suggérait, non sans raison, de retourner à mes premières amours, à Heidegger.

Que veut dire introduire à la métaphysique? Que veut dire introduire dans la langue de Heidegger?  La difficulté tient à ce que le terme d’introduction appartient au lexique universitaire: introduire ses élèves à la physique, à la biologie, etc., revient à présenter les fondements d’une discipline intellectuelle, et à faire pénétrer des esprits dans une démarche (acquisition d’un savoir-faire: ducere, conduire quelqu’un dans un chemin). Acception qui est évidemment impropre et déplacée lorsqu’il s’agit de Heidegger, et ce pour plusieurs raisons. Dans Qu’est-ce que la métaphysique, Heidegger prenait ses distances avec la délimitation universitaire des domaines de la connaissance: 

Les domaines de nos connaissances sont séparés par de vastes distances. La manière dont chacune de nos sciences traite son objet diffère essentiellement de l’autre. La multitude des disciplines ainsi émiettées ne doit plus aujourd’hui sa cohérence qu’à l’organisation technique d’Universités et de Facultés; elle ne conserve un sens qu’à travers les buts pratiques poursuivis pr les spécialistes. En revanche, l’enracinement des sciences dans leur fondement essentiel est bel et bien mort. 

Heidegger semble ici reprendre un raisonnement husserlien, reposant sur un constat –celui de la critique des sciences existantes, de leur multiplicité, de leur absence de cohésion, et donc de leur manque de fondement- et une injonction –celui de la nécessité d’opérer une refondation des sciences.
Ce n’est donc pas selon une acception scolaire que nous devons comprendre le terme d’introduction mais plutôt à travers ce que nous suggère une lectio difficilior[1] : le premier cours de Heidegger donné à Fribourg, celui du semestre d’hiver 1928-29, avait justement pour titre « introduction à la philosophie », et Heidegger en profitait pour expliquer ce qu’il entendait par « introduire » ; il ne s’agit pas de faire pénétrer de l’extérieur un étudiant dans la philosophie, mais de montrer que la philosophie est quelque chose « qui sommeille en nous », et ainsi de la « mettre en marche ». En ce qui concerne la métaphysique, nous aurons l’occasion d’y revenir, l’introduction revêt nécessairement quelque ambiguïté, de l’aveu même de Heidegger dans son cours ; il importe de déterminer le statut, en 1935, de la métaphysique aux yeux de l’auteur, dans la mesure où la métaphysique est à la fois évoquée de façon méliorative (l’Allemagne est la terre du « peuple métaphysique », etc.) et associée à un voilement, sinon à un oubli. Reste que, et c’est le point important de notre introduction à l’introduction à la métaphysique, le cours professé par Heidegger n’est ni une leçon sur l’histoire de la philosophie, encore moins sur celle de la philosophie ; certains se plaisent à dire que Heidegger fut un professeur brillant, lorsqu’il s’agissait de commenter Kant, Hegel, Nietzsche, mais un penseur de moindre importance –que l’on permette de douter de cet avis, en considérant le lien étroit qui existe, dans la pensée de Heidegger, entre l’enseignement de l’histoire de la philosophie et l’exercice de la pensée, entre le professorat et l’écriture propre. Nous lisons dans l’Introduction à la métaphysique :
Il faut sans cesse insister sur ceci : s’il faut que nous connaissions la tradition, c’est précisément parce que nous affrontons la grande et longue tâche de dégager par déblaiement l’origine d’un monde vieilli, et d’en bâtir un vraiment neuf, c’est-à-dire situé dans l’histoire. Nous devons savoir plus, c’est-à-dire d’un savoir plus rigoureux –et que nous engage davantage- qu’aucune autre époque antérieure et qu’aucune révolution de pensée avant nous. Seul le savoir le plus radicalement historial peut nous faire sentir le caractère insolite de nos tâches et nous éviter de voir survenir à nouveau une simple restauration et une imitation stérile. 
La tradition, invoquée dans ce texte, renvoie à la double signification latine du verbe tradere, désignant à la fois le fait de véhiculer et de trahir : la traduction nous trahit parce qu’elle et par ce qu’elle nous véhicule, parce qu’elle impose un certain nombre de dogmes, et surtout parce qu’elle recouvre l’origine dont elle est issue. Nous comprenons, de fait, la nécessité d’un déblaiement, consistant à étudier la pensée des Anciens comme nous dépoussiérerions un meuble vétuste –en remontant à leur origine occultée, en déployant l’origine que la tradition véhicule et recouvre à la fois. Heidegger insiste sur l’idée selon laquelle il importe de connaître avec plus de rigueur, ce qui fait de lui non un professeur qui transmet la tradition (l’accusatif d’objet interne, et surtout le mélange de l’infinitif –modus infinitivus, id est imperfectus- et du participe parfait passif,  tradere traditum, signalent la vanité de cette activité qui convoque deux aspects différents, le perfectum et l’imperfectum) mais qui la déblaie. L’introduction à la métaphysique n’est pas un geste d’enseignement, mais déjà de philosophie :
Les méprises dont la philosophie ne cesse d’être entourée sont surtout favorisées par ce que font les gens comme nous, c’est-à-dire les professeurs de philosophie. Leur besogne ordinaire, d’ailleurs justifiée et même utile, est de transmettre une certaine connaissance des philosophies déjà existantes, selon les exigences d’une bonne culture. On a ensuite l’impression que cela même est philosophie, alors que, dans le meilleur des cas, ce n’est que science de la philosophie.
La connaissance plus rigoureuse de la philosophie ne saurait donc être simple science de la philosophie, mais dans les deux citations que nous avons rapportées se profile un non-dit, dans la mesure où une détermination positive de la méthodologie heideggérienne fait défaut dans l’Introduction à la métaphysique ; cela tient à la position intermédiaire de l’Introduction à la métaphysique qui, après Etre et temps, pose essentiellement la question de la place et du statut de la métaphysique, et ce en vue d’opérer un Tournant (Kehre), et d’établir l’autre commencement (Vom Ereignis)[2]. Si nous voulons donc avoir une idée de ce que pourrait être une détermination positive du rapport heideggérien à l’histoire de la philosophie, donc de ce que le « déblaiement » doit être, il importe de revenir sur Sein und Zeit, et de considérer trois questions, à savoir la place du temps, de l’histoire dans l’analytique existentiale du Dasein, et enfin la méthodologie de la lecture de l’histoire de l’être au cours de l’histoire de la philosophie occidentale.
Commençons par ce dernier point, puisqu’il est exposé dès le paragraphe 6 de SuZ. Le Dasein, comme l’explique le paragraphe 2, est l’interrogé de la question du sens de l’être, dans la mesure où il est un étant préontologique (nous disposons tous d’une compréhension vague et moyenne du sens de l’être, notamment lorsqu’on emploie le verbe en question comme copule d’un jugement : la mer est bleue, le ciel est gris, etc.) ; le paragraphe 5 précise que ce à partir de quoi le Dasein entend implicitement quelque chose de tel que l’être et l’explicite est le temps, à condition de se séparer, et de refonder le concept courant de temps, qui sert essentiellement à départager les étants en deux régions ontologiques : celle des objets intemporels et celle des étants temporels (comme chez Spinoza, à la fin du De Intellectus Emendatione, entre les res singulares éternelles et les res singulares muables). Heidegger emploie donc le terme de temporal, pour distinguer la temporalité du Dasein de la compréhension traditionnelle du temps. L’apport du paragraphe 6 consiste à passer de la temporalité (au sens heideggérien) à l’historialité, ainsi qu’à constituer l’historialité non à partir d’une conception commune, mais de la temporalité du Dasein. Heidegger avait prêté attention à la question de l’histoire dès la série de conférences prononcées en 1925 à Kassel, où il distingue Geschichte, l’histoire en tant qu’elle est vécue et en tant qu’on y participe, et Historie, l’enquête historique à proprement parler, selon l’étymologie grecque du terme. Il faut mettre de côté l’histoire scientifique, l’historiographie, l’histoire comme récit, au profit d’une étude de l’appréhension préscientifique de ce qu’est l’histoire, en la comptant au nombre des existentiaux. Le paragraphe 6 est soucieux de cette exigence, puisqu’il fait de la temporalité « la condition de possibilité de l’historialité en tant qu’elle est un genre d’être temporel du Dasein lui-même », et que l’historialité est «antérieure à ce qu’on appelle l’histoire » (antériorité logique, je pense : c’est parce que le Dasein est historial qu’il peut se faire historien, et non l’inverse). L’historialité est « la constitution d’être qu’est Geschehen », terme allemand traduit différemment par Vezin (aventure) et Martineau (provenir), phrase qui est explicitée dans le cinquième chapitre de la deuxième section, au paragraphe 72, qui définit la naissance et la mort comme les deux fins du Dasein ; il ne faut pas seulement considérer la naissance comme épisode, mais surtout l’extension du Dasein entre ces deux fins, à savoir que la mort ni la naissance ne peuvent être définis comme des moments là-devant (relevant de la vorhandenheit) : la naissance ne s’arrête pas au moment où le nourrisson est sorti du ventre de sa mère, et la mort n’est pas simplement un moment qui arrivera, mais elles sont tout le temps que le Dasein existe factivement. Et cette mobilité que le Dasein prend au cours de son extension est définie comme son provenir, ou comme son aventure ; il s’agit pour le Dasein d’être confronté à ses possibilités, qui ne sont pas infinies, et, en tant qu’être-jeté, d’envisager son avoir-été, notamment à travers la répétition, qui ne consiste pas en une réduplication du passé, mais en une projection vers l’avenir. C’est donc parce que le Dasein est lui-même historial, précise le paragraphe 6, que la question de l’être est aussi tenue de considérer sa propre historialité. C’est parce que le Dasein, en d’autres termes, dans chacune de ses manières d’être s’insère dans une explicitation du Dasein qui lui a été transmise, c’est parce qu’il s’insère dans une tradition, que la question de l’être se doit également de se faire historienne d’elle-même, de s’aviser de ce qui a déjà été pensé, et ce de manière positive, afin de s’approprier toutes ses possibilités.
Mais l’historialité du Dasein et celle de la question de l’être n’ont pas la même valeur ; l’historialité du Dasein, nous dit le paragraphe 3, lui permet d’être libre devant la mort, dans la mesure où il s’agit de faire advenir le passé à partir de l’avenir (ipséité) ; quant à la tradition philosophique, elle s’impose très vite comme souveraine, comme ce qui pense à notre place, comme ce qui nous empêche de prendre conscience de l’être : « le Dasein [lorsqu’il se livre à l’interprétation préparatoire de ses structures fondamentales, de ses existentiaux] dévale aussi en sa tradition plus ou moins délibérément saisie. Celle-ci lui ôte le pouvoir de se prendre en main, de se poser des questions et de faire des choix ; dépossession qui sévit on ne peut plus dans le cas de cette entente qui s’enracine dans l’être le plus propre du Dasein et qui affecte sa capacité de se développer »[3].
Que fait la tradition ? Elle guide le Dasein et, de fait, l’empêche de se guider de lui-même. Heidegger précise que, par la même occasion, la tradition a un impact précis sur l’appréhension de l’être. De toute évidence, une telle situation revêt une valeur quelque peu négative dans le paragraphe que nous étudions ; à considérer que la tradition influence la pensée (car il s’agit bien d’une influence philosophique !) du Dasein, Heidegger ne peut que demeurer sceptique devant l’importance de la tradition. Il parle d’une suprématie de cette dernière, qui s’efforce de s’imposer à l’homme sans que celui-ci ne puisse remettre en cause ses principes. C’est pourquoi la tradition se transmet de manière « inaccessible » et tend à se faire reconnaître comme un référentiel qui va de soi –qui est auto-évident. Quel chrétien ira donc remettre en cause le dogme de la Trinité ? Ce que veut donc expliquer Heidegger, c’est l’idée selon laquelle la tradition occulte ses propres fondements, de telle sorte qu’elle ne soit jamais être réfutée dans l’Histoire. On voit alors les traditions revêtir, bien souvent, un aspect mystique, ésotérique, en vue de revendiquer une certaine transcendance, et donc de garantir l’adhésion du Dasein à l’idéologie et à la pensée qu’elle prône. Heidegger écrit même qu’elle « nous fait oublier que les concepts qu’elle adore ont une origine, et nous fait supposer que la nécessité de revenir à ces sources est quelque chose que l’on ne peut pas comprendre ».
Heidegger se dresse donc contre la suprématie que revêt la tradition, et ce d’autant plus qu’elle influe également sur la question de l’être, en cela que les courants ontologiques ont évolué considérablement au cours de l’Histoire : la tradition est donc similaire à un despote dont le pouvoir est injustifié. Emerge alors la nécessité d’une déconstruction (Abbau, Destruktion) de la tradition. Qu’entendons-nous par ce terme ? C’est précisément ici qu’il faut être très vigilant : la déconstruction, ou désobstruction, ne consiste pas à supprimer le legs du passé, voire à l’ignorer, mais à le connaître. Etrange situation : pour nous libérer de la tradition, nous voilà obligés de l’étudier ! Encore faut-il garder en mémoire le fameux passage, cité plus haut, de l’Introduction à la Métaphysique, où Heidegger en appelle à un savoir plus rigoureux (qui nous engage davantage, dit-il) de l’histoire de la philosophie, ce pourquoi la déconstruction de l’histoire de l’ontologie implique une compréhension plus profonde. Démarche qui exige que nous sortions du joug de l’appartenance, de la croyance, et du dogme, pour revenir aux racines mêmes des concepts développés au cours de l’Histoire. Heidegger opère ainsi une distinction entre le « sens négatif » et le « sens positif » de la déconstruction : le premier provient d’une interprétation naïve de ce terme, selon laquelle il s’agirait « d’écarter la tradition ontologique » -de refuser la parole des anciens comme l’enfant rebelle de la Bible- tandis que le second est celui que prône l’auteur. Bien loin de plonger le passé dans le plus obscur néant, la déconstruction aspire à acquérir une connaissance transparente de l’Histoire, et à replacer la pensée occidentale dans ses propres « limites », à savoir dans le domaine de recherche qu’elle a tracé au cours de son évolution. La déconstruction est donc le support d’une certaine dualité : aspirant à connaître ce que la tradition occultait, elle opère du même fait une césure avec l’Histoire. C’est de cela qu’il est question lorsque, dans Sein und Zeit, il arrive à Heidegger de commenter un auteur (Kant, Descartes sur le monde, Husserl furtivement) : se demander si et dans quelle mesure l’ontologie occidentale a associé la question de l’être à celle du temps, et replacer chaque doctrine philosophique dans l’histoire de l’être. Jean Grondin (Le drame de la phusis dans l’Introduction à la métaphysique) propose une expression qui permet de faire le lien entre SuZ et l’Introduction, laquelle est moins une introduction « historique ou systématique à la métaphysique » que « le récit d’une préhistoire qui aurait conduit à l’instauration d’une pensée métaphysique », introduction dont le propos est donc de « révéler la trame secrète » qui aurait « présidé » au destin de la philosophie occidentale, dans un but davantage thérapeutique que professoral, puisqu’il s’agit en premier lieu de nous aider à sortir de ce « drame », à « vaincre notre détresse en ouvrant un nouveau commencement ». Nouveau commencement qui aurait une double tâche : bâtir un monde nouveau, et le bâtir à partir de l’origine de la métaphysique, raison pour laquelle on ne peut pas dire que, dans l’Introduction, l’ambition de Heidegger soit de combattre la métaphysique –il est question, en effet, de dévoiler son origine et de refonder la philosophie.
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Nous le voyons donc : l’Introduction se situe par rapport à Sein und Zeit dans une posture de continuité, puisqu’elle respecte les grandes lignes méthodologiques dont Heidegger avait fait l’ébauche au paragraphe 6, et de changement de perspective dans le sens où nous devons à présent revenir sur l’histoire de la métaphysique, voir dans quelle mesure la métaphysique « sommeille en nous » (pour reprendre les termes de l’introduction à la philosophie de 1928), afin d’envisager, certes de loin, la perspective de l’autre commencement –ce qui confère également à l’Introduction une dimension politique, puisque cet autre commencement, en 1935, est envisagé par Heidegger en intime liaison avec le sort de l’Europe, et plus particulièrement de l’Allemagne, à la veille de la Seconde Guerre Mondiale. Je pense que l’on peut rendre compte d’au moins deux différences majeures entre l’Introduction à la métaphysique et Sein und Zeit :
1) le point de départ : on se souvient du prologue, que nous avons commenté ailleurs, de Sein und Zeit, on se souvient de la magistrale introduction consacrée à la question de l’être, à la recherche du sens de l’être. Or, l’Introduction à la métaphysique part, tout comme Sein und Zeit, d’une question, mais cette question fait appel à l’étant et non plus à l’être : « Pourquoi donc y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ? » Question qui entretient volontairement une certaine ambiguïté, puisqu’elle semble rechercher la raison d’être de l’étant, alors qu’en réalité elle interroge son fondement (d’où l’importance de la mention du néant), ce pourquoi elle renvoie à deux points de départ possibles de la philosophie, et à l’émergence, presque généalogique, de la métaphysique. Le glissement de l’interrogation première entre SuZ et l’Introduction peut sembler mineur, mais il constitue un point central du tournant heideggérien, puisque l’ambiguïté de la question « Pourquoi y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ? » est certes présentée dans l’Introduction : « Tout ceci est présenté à dessein très sommairement, comme il convient à une introduction, et par suite d’une façon en somme ambiguë », pour la simple raison que le terme « phusis » renvoie, aux origines, à l’être de l’étant, tandis que « la métaphysique reste encore immuablement une physique ». Toutefois, ce double départ, en quelque sorte, qui se déploie à partir du même terme de phusis ne sera explicité pleinement, et n’atteindra son expression parfaite que dans Vom Ereignis, où Heidegger distinguera les deux directions de la question : « Das Seiende ist. Das Seyn west », ce qui le conduira à différencier la question directrice de la métaphysique –qu’est-ce l’étant ? qu’est-ce que l’être de l’étant- et la question fondamentale de la pensée –qu’est-ce que l’être tout court.
2) Dans le paragraphe sur la primauté ontique de la question de l’être, Heidegger expliquait que l’interrogé de la question de l’être était le Dasein, traduit par Corbin par réalité humaine ; or, dès les premières pages de l’Introduction, Heidegger exprime son refus de réduire la question directrice à une référence exclusive à une région déterminée de l’étant, et encore moins à « cette région de l’étant qu’on appelle l’homme » : « nous devons nous abstenir de mettre en évidence tel étant particulier déterminé, et aussi de nous référer à l’homme ». « Car qu’est-ce que cet étant ? » Heidegger le définit de manière doublement négative, à travers sa relativité spatiale (« représentons-nous la terre dans l’univers à l’intérieur de l’immensité obscure de l’espace ») et temporelle (« qu’est-ce que l’extension temporelle d’une vie d’homme dans la voie du temps avec ses millions d’années ? A peine une saccade de l’aiguille des secondes, un bref mouvement respiratoire. »).
Le départ de l’Introduction, sur la question fondamentale de la métaphysique, doit être présenté dans sa pleine ambiguïté, puisqu’il faut montrer d’abord qu’il s’agit là de la question fondamentale de la philosophie, et ensuite comment l’histoire de la philosophie occidentale est peu à peu passée à côté de la signification réelle de cette question. D’un point de vue méthodologique, nous pouvons d’ores et déjà sinon contester, du moins interroger la démarche heideggérienne de la lecture de l’histoire de l’être. Heidegger distingue en effet, dans l’étude de la tradition, l’origine et la tradition en elle-même, comme l’expliquait la très belle préface de Beaufret au cours sur le Principe de raison : sa méthodologie consiste à montrer comment la tradition philosophie est à la fois redevable d’une orientation originaire, et comment elle recouvre, occulte, voile cette tradition ; la grandeur, et en même temps la limite, de la lecture heideggérienne de l’histoire tient à ce que le penseur repère des zones d’ombres, des zones d’impensé qui fondent les doctrines tout en étant recouvertes d’elles. Mais peut-on avoir l’idée d’un impensé qui traverserait l’histoire de la métaphysique dans son intégralité, de Platon à Nietzsche ? Dans son cours sur le principium rationis, datant de 1956, Heidegger consacrera des dizaines de pages à ce qu’il appelle l’ère de l’atomisme, comme s’il s’agissait d’accuser le principe de raison, formulé par Leibniz, d’être responsable de l’émergence de la technique moderne. L’Introduction est peut-être donc le texte qui illustre le mieux à la fois la méthodologie heideggérienne et ses enjeux, que ce soit lorsque Heidegger nie la différence que l’on a coutume de percevoir entre Héraclite et Parménide, ou détermine le rapport originaire des Grecs à l’être.
Encore faut-il, pour l’heure, comprendre pourquoi la question « pourquoi y a-t-il donc de l’étant et non pas plutôt rien ? » est la question fondamentale de la métaphysique ou encore, selon l’expression de Heidegger, « la première de toutes les questions ». De toutes évidence, la primauté n’est pas ici chronologique ; de manière analogue à Spinoza, Heidegger distingue ici l’ordre chronologique des questions (les hommes naissent régis par l’imagination chez Spinoza, cf Appendice Ethique I, le long passage du premier au second genre de connaissance dans E2, ou le chapitre 16 du TTP) de ce qui s’appelle l’ordre dû dans le Spinozisme, et ce que l’on pourrait appeler une priorité ontologique en ce qui concerne Heidegger. Retraçons un à un les signes de cette priorité :
1) La question fondamentale de la métaphysique vient à l’esprit de chacun, que ce soit de manière furtive, « comme le son amorti d’une cloche » ou approfondie. J’oserais risquer une analogie avec Proust, puisque son rapport au Temps ne saurait être réduit à la simple question de l’anamnèse, du retour personnel sur soi, mais qu’il revêt une dimension métaphysique, comme l’atteste un passage du Côté de Guermantes (est-ce dans les Jeunes filles ?) où le narrateur raconte qu’au moment de son adolescence, il avait cessé de conférer de la valeur à un autre monde ; le célèbre passage de la madeleine comporte une phrase qui témoigne de l’importance latente de la question fondamentale de la métaphysique aux yeux du narrateur : « j’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel ». Cet argument est loin d’être nécessaire, parce que d’un point de vue logique, il suffirait de trouver l’existence d’un homme qui n’ait jamais été préoccupé par cette question, et surtout dans la mesure où il faudrait engager, ou réengager, une analytique fondamentale du Dasein pour savoir quelle forme cette question prend.
2) Nécessité, donc, de démontrer que cette question est première quant à son rang. C’est d’abord la question la plus vaste, puisqu’elle recouvre l’étantité totale, tous les étants et même le néant qui, dans une certaine mesure, « est le néant ». C’est ensuite la plus profonde, puisqu’elle n’invite pas à étudier le visage de l’étant, mais à découvrir son fondement (pourquoi ?). Mais quelle est la nature de ce fondement ? L’interrogatif « pourquoi ? » peut d’abord conduire à étudier une cause matérielle, effective, scientifique, c’est-à-dire qu’elle peut renvoyer au principe de raison, sachant qu’il faut entendre par là non la recherche d’une cause unique, toujours semblable à elle-même, mais un principe qui est unus sans être simplex : dans sa Dissertation sur la quadruple racine du principe de raison, Schopenhauer a en effet identifié quatre racines différentes du principium rationis, permettant de fonder plusieurs sciences, et donc de trouver un fondement spécifique à l’étant selon un découpage ontologique et épistémologique régional de l’étantité : Schopenhauer estime en effet que la causalité est certes la seule véritable catégorie de l’entendement (les onze autres de Kant ne sont que de « fausses fenêtres sur une façade ») mais qu’elle n’épuise pas la diversité du principium rationis, n’intervenant que dans une représentation empirique. Le principe de raison, s’appliquant aux notions abstraites, relie les connaissances à leur conséquence ; à la sensibilité, consiste en l’intuition a priori des formes pures de l’espace et du temps ; et au vouloir, prend la forme de motivations (de manière assez analogue aux motivations de la constitution transcendantale de l’ego chez Husserl). Qu’en est-il du principium rationis ? Est-il le fondement ultime de l’étant ? Il répond certes à un pourquoi, mais sa réponse est-elle satisfaisante ? Qu’est-ce qu’explique le principium rationis ? Je marche dans la rue, et manque de me faire écraser par la chute d’un pot de fleur ; le principium rationis, dans sa première racine, celle de la causalité efficience, pourra m’expliquer le pourquoi de cet évènement : il y avait du vent, à cause de telles circonstances météorologiques, etc. L’imagination a également ses raisons, comme dans l’appendice de la première partie de l’Ethique : Dieu veut me punir de tel péché. Mais cette cause est-elle un fondement ? Heidegger aura un mot remarquable dans son cours sur le Principe de raison suffisante : le principe m’explique le pourquoi, mais revenir au fondement ultime, c’est être confronté à un parce que presque ineffable, considéré dans toute sa gratuité. « Pourquoi y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ? » nous invite à découvrir le fondement de l’étantité, mais répondre au pourquoi en invoquant une cause efficiente, c’est perdre de vue le fondement réel, à savoir la nécessité d’interroger l’étant dans son être, comme le suggère ici Heidegger : « Ce qui est mis en question vient se rapporter à son fondement, à son fond. Seulement, du fait du questionner lui-même, ceci reste ouvert, à savoir si ce fondement fonde véritablement, réalise la fondation, si c’est un fondement originaire, ou bien si ce fondement refuse toute fondation, si c’est un abîme, un fond abyssal […]. Cette question sur le pourquoi ne cherche pas pour l’étant des causes qui soient de même nature et sur le même plan que lui-même. Cette question sur le pourquoi ne se meut pas sur une quelconque surface ou superficie, elle pénètre dans le domaine situé au fond, et cela jusqu’au point ultime, jusqu’à la limite, elle se détourne de toute superficie ou platitude, elle s’efforce vers le profond, en tant qu’elle est la plus vaste, elle est en même temps, parmi les questions profondes, la plus profonde. »[4] Cette recherche du fondement qui fonde l’étantité, par-delà le principe de raison, fait inévitablement de la question fondamentale la question la plus originaire, question qui ne privilégie aucune région d’étant, aspect qui n’est pas sans rappeler le paragraphe consacré à la primauté ontologique de la question de l’être dans Sein und Zeit. A ceci près que Heidegger répare une lacune profonde de son œuvre antérieure, et particulièrement de l’essai de 1927, où la deuxième partie faisait défaut, laissant toute la place, dans la question de l’être, à l’analytique du Dasein, dans ses structures fondamentales, dans ses existentiaux et dans sa temporalité. Huit ans plus tard, alors que Sartre s’apprête à se pencher exclusivement sur la réalité humaine, Heidegger a déjà une longueur d’avance, puisqu’il écrit : « Seulement, chose curieuse, un étant ne cesse de se présenter avec insistance dans ce questionner : les hommes qui posent la question. Mais il ne peut pas s’agir d’un étant particulier dans cette question. En raison de sa portée illimitée, tous les étants sont équivalents. »
C’est au nom de ce triple privilège que la question fondamentale se présente comme un évènement, c’est-à-dire à la fois comme un moment contingent sinon arbitraire et comme une occasion providentielle –occasion à saisir bien sûr, pour peu que l’on consente à renoncer à toute sécurité intellectuelle antérieure, en refusant au principe de raison son exclusivisme, et en se dérobant à la puissance des dogmes : d’un revers de la main, Heidegger balaie l’idée d’une philosophie chrétienne. C’est que la Bible n’a rien à nous dire, du moins en ce qui concerne la question, car sa réponse (l’étant est ce qui est créé par Dieu) n’en est pas une ; « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », par-delà la question de savoir si elle renvoie ou non à un évènement historique effectif, est une phrase sans intérêt à l’égard du questionner philosophique. Qu’est-ce que cela signifie ? Le croyant peut certes participer au questionner, mais jamais il ne s’y abandonnera pleinement, toujours retenu par des dogmes qui y résistent –et d’autre part, la foi à tout à gagner à se mettre en doute, faute de quoi elle ne serait qu’un « mol oreiller ». Le raisonnement de Heidegger est ici plus complexe qu’il n’en a l’air : la foi est critiquée en raison de son caractère dogmatique, mais est-elle plus dogmatique que la tradition philosophique ? Il me semble, pour affronter cette difficulté, que Heidegger, en moins d’un paragraphe, exprime une intuition brillante quant à la tension qui anime nécessairement toute philosophie chrétienne, et plus largement religieuse, partagée, devrions-nous dire déchirée, entre l’appel de la pensée et la retenue du dogme. Un philosophe religieux, Maïmonide, ou même Descartes (dans la lecture husserlienne du moins) est souvent tiraillé entre la foi du charbonnier et l’élan vers l’être. La philosophie est folie, puisque demandant quel est le fondement de l’étant, elle est prête à voir en lui un abîme, c’est-à-dire à s’enfoncer indéfiniment dans la quête du socle de l’étantité, au risque de s’abîmer, ce que la pensée religieuse ne peut pas faire, parce que toujours rappelée par le fondement divin, tel Descartes fondant le naturalisme scientifique, démontrant Dieu après avoir pratiqué une époquè digne de la « folie » qu’est la question fondamentale de la métaphysique. L’apparition de la religion permet de définir négativement ce qu’est la philosophie : « courir le risque de questionner jusqu’au bout, d’épuiser l’inépuisable de cette question, par le dévoilement de ce qu’elle exige de demander. Là où quelque chose de ce genre provient, il y a philosophie. »
Sortir de sa sécurité antérieure, questionner le fondement de l’étantité, voilà qui revient à mener une démarche à la fois d’émancipation et de danger : « La philosophie est une des rares possibilités, parfois aussi une des rares nécessités de l’existence humaine qui soient autonome et créatrices ». Pour réunir émancipation et danger en un mot, parlons de sortie de l’ordre, ce que Heidegger exprime en évoquant un « renoncement à tout séjour dans les domaines courants de l’étant ». Nous questionnons « par-delà le courant et le dans l’ordre qui est bien ordonné dans l’existence quotidienne ». C’est une autre rupture majeure avec Sein und Zeit que nous trouvons là : il n’est plus question de donner la priorité au « de prime abord et le plus souvent », puisque nous renonçons à présent à séjourner dans une région limitée de l’étant, à l’instar de celle du Dasein (même si on ne peut pas totalement parler du Dasein comme d’un étant régional). Heidegger commence à citer Nietzsche : « Un philosophe : c’est un homme qui ne cesse de vivre, de voir, de soupçonner, d’espérer, de rêver de choses extraordinaires », « La philosophie, c’est la vie libre et volontaire dans les glaces et la haute montagne », citation qui demeure toutefois quelque peu obscure ; car qu’est-ce qui est en dehors de l’ordre ? Est-ce l’objet de la question ou le questionner en soi ? Le premier est de toute évidence en dehors de l’ordre, puisqu’il échappe aux préoccupations quotidiennes, dogmatiques et scientifiques, et ce dans la mesure où il ne s’agit pas de se demander pourquoi le pot de fleur tombe du balcon, mais pourquoi le pot de fleur est, pourquoi le balcon est, etc. Mais le questionner lui-même, en tant que questionner nécessaire sur un objet hors de l’ordre, n’est pas situé dans l’ordre du quotidien, en tant que le quotidien convoque les besoins du jour, ou encore l’habitude : ce questionner ne se trouve pas dans « l’ordre habituel de la vie quotidienne », pas plus qu’il ne se trouverait « au bord du chemin », de sorte que nous pourrions tomber dessus par mégarde. N’y a-t-il pas là une contradiction ? Heidegger disait plus haut que le questionner est nécessaire, et qu’il a été éprouvé, ne serait-ce que furtivement, par chacun de nous ? Mais si tel est le cas, encore faut-il que tout un chacun puisse rencontrer ce questionner au cours de son existence, soit qu’il y soit amené par les exigences du quotidien, soit qu’il le croise au bord de son chemin, de manière tout à fait furtive, comme chez Proust, où les questionnements existentiels sont toujours le fruit d’une heureuse rencontre (réminiscence involontaire, ou plus généralement sentiment de vérité) : une biscotte, une madeleine, les clochers de Martinville, un pavé, quelques notes de musique. Or, Heidegger soutient ici que « le questionner lui-même est en dehors de l’ordre », qu’il est « entièrement libre et volontaire, établi pleinement et expressément sur la base de ce que nous avons appelé le saut ». Pour résoudre cette question, il me semble qu’il faut dissocier l’occurrence de la question du questionner lui-même ; c’est une chose que d’avoir une compréhension préontologique, que d’avoir le vague sentiment d’une questionnement latent, que d’avoir une question qui  vient à l’esprit (occur to someone, d’où l’occurrence) ; c’en est une tout autre que de questionner dans le chemin de cette question, que de répondre à l’appel : « Le questionner de cette question n’est pas, relativement à l’étant comme tel dans son ensemble, une quelconque occurrence arbitraire à l’intérieur de l’étant, comme par exemple la chute des gouttes de pluie. » Nous pourrions presque dire que Heidegger contredit ici Proust, chez qui le questionner est toujours local, mais ce serait nous rendre coupables d’une mécompréhension de La Recherche, où il faut toujours distinguer l’occurrence locale de la question de la quête vaste, profonde, et originaire (les trois attributs de la question fondamentale). Dans un autre passage de l’Introduction à la métaphysique (je n’ai pas réussi à le retrouver précisément, mais il est situé au début du premier chapitre), Heidegger distingue la formulation de la question du questionner lui-même, distinction qui va pleinement dans le sens de la résolution du paradoxe que nous avons proposée.
Cette différence entre questionner et formulation de la question est davantage une tension, en ce sens que la formulation a tendance, dans l’histoire de la philosophie, à se substituer au questionner, et réciproquement le questionner n’implique pas nécessairement d’être formulé –on peut tout à fait questionner de manière impensée, cas qui sera étudié dans le cours sur le Principe de raison, où Heidegger évoque le « temps d’incubation » du dit principe, qui n’a été formulé que par Leibniz alors que présent depuis les origines de la métaphysique. Inversement, le langage réside originairement dans un appel de l’être, dans une compréhension intime de l’étantité, dans un élan de pensée mais, comme dirait Pascal, la belle raison a tout corrompu[5], dans le sens précis au la formulation en vient bientôt à recouvrir le questionner, ce qui a trait à la double fonction du signe langagier, en tant qu’il désigne un questionner et qu’il parle à sa place. De là la vigilance nécessaire devant la puissance des mots ; Heidegger écrit, dans le deuxième chapitre de l’Introduction à la métaphysique (peut-être le troisième, à vérifier) que sans l’être, aucune langue ne pourrait exister (qu’en est-il de l’hébreu, au passage ?) ; reste que les langues sont oublieuses de leur propre origine, comme la tradition au paragraphe 6 de Sein und Zeit qui, pour continuer d’être respectée, voile sa véritable raison d’être. Ainsi en est-il du mot « technè » dans La question de la technique (in Essais et conférences), mais surtout du mot phusis dans le livre qui nous concerne à présent. La question fondamentale de la métaphysique s’interroge sur l’étant en général, elle est la question la plus vaste, engendrant et expliquant la nécessité qu’un mot désigne à lui seul l’étantité, et ce mot fut celui de phusis aux origines de la philosophie, chez les Grecs. Ce sont les mots qui participent d’un processus d’oubli des origines, ce pourquoi Heidegger s’intéresse tant à la grammaire et à l’étymologie, aussi bien dans l’Introduction (Sur la grammaire et l’étymologie du mot être) que dans d’autres textes, depuis Sein und Zeit jusqu’aux écrits de maturité. Quant à la phusis, le moment où cette corruption sémantique fut scellée n’est autre que le passage du grec, non au latin, mais au « romain », pour la simple raison que le terme natura est un participe futur substantivé, au neutre pluriel, du verbe nascor; la natura recouvre tous les étants amenés à naître, et donc à la nature stricto sensu entendue comme principe ontologique des choses et de leur devenir. Une philosophie de la nature sera inévitablement, de fait, attelée à la démarche consistant à élucider les modalités de la naissance, de la reproduction, comme dans la deuxième partie de la Critique du jugement. L’enjeu sera donc de déterminer la valeur de cette traduction; y a-t-il continuité entre phusis et natura? Encore faudra-t-il comprendre que la phusis ne correspond pas à un signifiant unique, qu’il n’y a pas de philosophie grecque homogène: le concept aristotélicien de phusis est bien plus proche de celui de natura que celui des présocratiques. « Nature se dit dans un premier sens comme la génération de ce qui croît », écrit Aristote dans le chapitre quatre du livre delta de la Métaphysique, définissant la nature selon un principe de mouvement et de repos, de production, de génération, c’est-à-dire d’après le concept de naturation, qui est explicité dans le livre deux de la Physique, où Aristote propose, avec grande clarté, une délimitation de la région de la nature, ce qui implique de distinguer les res naturales des autres étants. Sont par nature les animaux, les plantes, les corps simples (terre, eau, air, feu), à savoir l’ensemble des choses qui trouvent en eux-même, et non par accident, le principe et la cause de leur mouvement et de leur repos, à l’inverse des choses artificielles qui n’ont aucune tendance innée au changement (le lit, le manteau), dont le principe du mouvement est externe, garanti par la technè au sens large -artisanat et art. Une telle conception de la phusis est très proche de la natura latine, dans la mesure où la phusis se réduit ici aux mouvements naturels; mais d’autre part, Aristote veille à conserver une acception du mouvement lato sensu, puisque le mouvement aristotélicien désigne tout aussi bien la naissance, la croissance, l’altération, la mort, et le déplacement. Avant même de considérer ce que dit Heidegger de la traduction latine des concepts grecs, il faut garder à l’esprit qu’il ne s’agit pas, en passant d’une langue à une autre, d’opérer en un instant la corruption de la question fondamentale; bien au contraire, et c’est un point très important dans la méthodologie heideggérienne, c’est parce que la signification de la phusis était déjà corrompue que la traduction a marqué en quelque sorte le verdict de cette dégénérescence, mettant ainsi un terme au « temps d’incubation » de ce processus: « déjà au sein de la philosophie grecque, le mot commença assez tôt à prendre un sens plus restreint, sans que pour autant sa signification originaire disparût de la philosophie grecque ». La traduction du grec en latin marque donc le paroxysme, incarne le symptôme le plus évident de la dégradation du questionner: 
A l’époque du premier et décisif déploiement de la philosophie occidentale chez les Grecs, par lequel le questionner sur l’étant comme tel en totalité prit son véritable départ, on nommait l’étant phusis. Ce mot de base des Grecs pour l’étant, on a coutume de le traduire par nature. On utilise la traduction latine natura, ce qui signifie proprement naître, naissance. Mais, par cette traduction latine, on s’est déjà détourné du contenu originaire du mot grec phusis, l’authentique force d’appellation philosophique du mot grec est détruite. Cela ne vaut pas seulement pour la traduction philosophique grecque en romain. Cette traduction du grec en romain n’est pas indifférente ni anodine, c’est au contraire la première étape d’un processus de fermeture et d’aliénation de ce qui constitue l’essence originaire de la philosophie grecque. 
Le rétrécissement de la phusis à travers la natura est double. La notion de mouvement perd de sa valeur, puisqu’elle est réduite au concept de naissance. La région de la nature se rétrécit considérablement, puisque dans la phusis on ne pouvait pas, à proprement parler, définir de région ontologique, et ce dans la mesure où la phusis renvoie à l’étantité. Enfin, notons que le concept de natura gagne en clarté à mesure que son origine disparaît; la nature est un principe chez Aristote, ie une « source d’où la génération, l’être, la connaissance dérivent ». Nécessité donc, non de court-circuiter comme chez Foucault, mais de revenir en arrière, d’aller en sens inverse, pour « sauter par-dessus ce processus de déformement et de dégradation », en revenant à l’origine, à la signification première de la phusis. Car « les mots et la langue ne sont pas de petits sachets dans lesquels les choses seraient simplement enveloppées pour le trafic des paroles et des écrits », et parce que « le mauvais usage de la langue dans le simple bavardage, dans les slogans de la phraséologie, nous fait perdre la relation authentique aux choses » (idée que Camus a comprise à sa manière: « mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur du monde », no comment…). La phusis, aux origines, ne désigne pas une propriété d’un étant, mais l’être même: le verbe phuein signifie certes croître, faire croître, mais ce n’est pas pour autant qu’il se réfère à un phénomène observable au sein des phénomènes dits naturels (au sens moderne: l’épanouissement d’une rose, la naissance d’un nourrisson, la croissance d’un jeune cheval, etc.). La phusis veut dire l’épanouissement de ce qui apparaît, se déploie en s’ouvrant, et se tient dans cet apparaître, de ce qui, en somme, y demeure: phusis signifie donc la « perdominance perdurant dans cet épanouir » (das aufgebend-verweilende Walten), ou encore le « tenir en soi vers le dehors ». Encore une fois, nous trouvons une illustration parfaite de la méthodologie heideggérienne: ce n’est pas à partir de l’étude des phénomènes naturels que les Grecs ont défini le concept de phusis, mais inversement -c’est à partir de leur vision de l’être qu’ils lisaient la nature stricto sensu. « C’est sur la base d’une expérience fondamentale poétique et pensante de l’être, que s’est ouvert à eux ce qu’ils ont dû nommer phusis ». Et c’est précisément à ce titre que les Grecs ont encore quelque chose à nous dire: s’ils étaient simplement des penseurs de la nature, pourquoi les lire alors que la physique moderne a doublement ébranlé leurs paradigmes scientifiques (Galilée dans le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, et ensuite Newton)? En tant que penseurs de l’être, ils ont entendu ce que les physiciens modernes refusent d’entendre (aux yeux de Heidegger). La pensée grecque a nécessairement quelque chose à nous dire, dans la mesure où elle est l’origine de la question fondamentale de la métaphysique; en tant qu’origine, elle doit nécessairement comporter une part de lucidité, faute de quoi il serait vain à la fois d’étudier la tradition, serait-ce même dans le cadre d’une déconstruction, ainsi que de s’engager dans un questionnement philosophique. Et pour cause: « Ce qui est grand ne peut que commencer que grand. C’est même toujours son commencement qui est le plus grand. Ce qui commence petit, c’est seulement le petit, dont la grandeur douteuse consiste à tout rapetisser; ce qui commence petit, c’est la décadence, qui à son tour peut devenir grande a sens de la démesure de l’anéantissement total. » La philosophie occidental commence grande, et s’achemine peu à peu vers le petit, ce qui n’est pas sans conséquence: s’il arrive à Heidegger de dire que l’être est le « destin spirituel de l’Occident », c’est que l’oubli de la question de l’être, son occultation, conduisent inexorablement à une perte de l’histoire comprise comme historialité, à une perte du pro-venir du Dasein historial. Alors, les peuples sont aliénés dans l’ère de la technique, aboutissement suprême de la décadence accomplie par la métaphysique. Parce que la pensée de Heidegger laisse une grande place à l’histoire, parce que l’être est avant tout compris comme histoire de l’être, ces considérations ne peuvent pas être isolées de leurs implications politiques, si bien que Marc Crépon parlait d’une « géo-philosophie » de l’Introduction à la métaphysique. Le peuple allemand, peuple éminemment métaphysique -point sur lequel personne n’oserait contester Heidegger- est menacé par l’imminence de la décadence -en 1935, personne n’oserait non plus contester Heidegger, mais reste à savoir quelle est la responsabilité de ce peuple métaphysique; pour notre part, nous préférons les conclusions proposées dans le premier tract de la Rose Blanche, conclusions qui reposent pourtant sur les même postulats (le peuple allemand est un grand peuple, et il est menacé): « Le peuple allemand, selon Goethe, relève d'une essence tragique comparable à celle des Grecs ou des Juifs. Aujourd'hui, il ressemble plutôt à un troupeau d'hommes, lâches, sans volonté, obéissant à tous les maîtres, prêts à se laisser mener à l’abîme », mais fermons cette parenthèse déjà trop longue-, dans la mesure où il est entouré de deux peuples gouvernés par la technique déchaîné qui arraisonne l’homme: « En un temps où le dernier petit coin du globe terrestre a été soumis à la domination de la technique, et est devenu exploitable économiquement, (…) lorsque le boxeur est considéré comme le grand homme d’un peuple, et que le rassemblement en masses de millions d’hommes constitue un triomphe », alors vraiment apparaît nécessaire et salutaire le retour de la question de l’être: le peuple allemand, en 1935, est héritier d’une grande tradition (Kant, Hegel, Nietzsche), mais sa dimension métaphysique n’a de valeur que s’il y porte un regard créateur, à savoir celui d’une désobstruction de l’histoire de la philosophie, et donc de sa propre philosophie. Comme le remarquait Marc Crépon, le risque premier qui se présente à l’Allemagne, selon Heidegger, est celui de l’adoption de pensées et de doctrines étrangères, celles des Russes et des Américains. Nous pouvons, à partir de ces constats, réaffirmer une fois de plus (cf notre article ancien: Heidegger et l’antisémitisme) notre thèse selon laquelle le rapport de Heidegger au nazisme repose sur un malentendu: Heidegger aurait aimé que le Führer soit un véritable führer, c’est-à-dire un guide spirituel et culturel (comme Moïse), prônant un renouveau de la pensée germanique; s’il avait su, dès avril 1933, que Hitler n’était qu’un petit nabot arriviste, absolument inculte, peu voire pas lettré, ennemi de la pensée, son engagement nazi aurait été moindre; la preuve en est: nombreux sont les élèves (non juifs) de Heidegger qui ont noté que vers 1940-1942, l’adhésion de leur maître au nazisme s’est réduite au strict minimum, et avait perdu de l’exaltation dont leur professeur faisait preuve dans les années 1930. Plus encore, après la guerre, Heidegger a affirmé, au cours de certaines confidences, qu’il s’était certes trompé sur Hitler, mais non sur la nécessité de faire renaître la pensée allemande. Nous ne cherchons pas là à l’exempter de toute responsabilité (souvent, lorsqu’on dit, d’une erreur, qu’elle reposait sur un malentendu, c’est un signe de grande lâcheté -c’est encore plus vil que si l’on revendiquait cette faute, puisqu’on efface sa propre implication) mais au contraire à regretter l’aveuglement politique profond d’un tel penseur, tout en remarquant que cet aveuglement politique repose sur des postulats philosophiques acceptables. 
Poursuivant dans cette voie, nous notons déjà deux acceptions du terme métaphysique, raison pour laquelle l’Introduction à la métaphysique, faute d’être un texte achevé, demeure dans un espace de tension entre une vision méliorative de la métaphysique et un certain nombre d’accusations que Heidegger fait peser sur elle. Peut-être faut-il ici comprendre Heidegger comme un phénoménologue, et insister sur le rapport qui l’unit à Husserl: de même que Husserl, notamment dans la Krisis (mais aussi dans les Ideen I, dans les Méditations cartésiennes) adresse une critique aux sciences tout en conservant l’idéal de la science rigoureuse et en continuant de croire au « streben » qui anime la vie scientifique, de même que Husserl condamne la psychologie sensualiste en même temps qu’il aspire à une refondation de celle-ci, ainsi Heidegger associe la technique moderne à la dégradation de la métaphysique (dans La question de la technique, dans les autres textes des Essais et conférences, dans le cours sur le Principe de raison où le lien est pour le moins explicite) tout en expliquant que la métaphysique devrait, ou aurait dû (debuit) conduire au déploiement de la question de l’être. La raison en est simple, questionner l’étant meta phusica, c’est le questionner sans se restreindre à une région spécifique d’étants, c’est questionner au-delà de l’étant, donc auprès de l’être; mais la métaphysique « reste encore immuablement une physique »: « on peut, bien entendu, dans le champ de la métaphysique, et en continuant à penser selon sa manière, considérer que la question sur l’être comme tel est seulement une répétition mécanique de la question sur l’étant comme tel ». D’où l’ambiguïté: « cela mène dans le vague tout questionnement qui concerne de quelque façon l’être », « l’introduction à la métaphysique tentée ici a conscience de cette situation embrouillée de la question de l’être », « le titre du cours est donc bien consciemment ambigu ». La métaphysique aurait dû conduire à la question de l’être, mais dans la question de l’être, elle ne questionne pas sur l’être comme tel, parce qu’elle comprend cette question comme une répétition quelque peu vague de la question sur l’étant; ainsi la métaphysique, visant l’être (du moins à ses débuts), n’atteint jamais plus que l’étant. La métaphysique n’est pas à proprement parler responsable de l’oubliance de l’être: « il serait donc insensé de mettre au compte de la métaphysique une oubliance de l’être ». 
Mais pourquoi Heidegger éprouve-t-il le besoin d’introduire à la métaphysique s’il veut questionner vers l’être comme tel? Un tournant s’opère. La métaphysique comme la question de l’être partent d’une même question: « Pourquoi donc y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ? », question qui entretient antériorité historique par rapport à la métaphysique et un lien plus complexe (à la fois d’antériorité et de postériorité logique) par rapport à celle de l’être. Cette question, nous l’avions dit, est fondamentale, non seulement parce qu’elle est vaste, profonde, et originaire, mais aussi parce qu’elle est liée à la question de l’être. Tout penser devrait se déployer dans la sphère de ce fondement, et le penser est né des Grecs, qui sont partis d’un tel rapport à l’être comme phusis; mais il s’opère une scission, un déchirement, dès lors que deux chemins différents se frayent: la question directrice de la métaphysique (sur l’étant comme tel), oublieuse de son point de départ -question qui, soit dit au passage, n’en reste pas moins ontologique-, et la question fondamentale de la pensée, question qui devra ouvrir l’autre commencement. Nous comprenons maintenant pourquoi Heidegger parle d’un autre commencement, et non d’un second commencement: l’autre commencement n’est pas autre en tant qu’alius, mais qu’alter -il ne peut y en avoir que deux, selon que l’on se situe dans la question directrice ou dans le chemin du questionner fondamental. Nous sommes à présent en mesure de répondre pleinement à notre interrogation initiale: que signifie introduire à la métaphysique dans la langue de Heidegger? Quel besoin d’introduire à l’oubli pour retrouver la patence de l’être? Heidegger y répond mieux que nous: 
La question fondamentale de ce cours est d’autre nature que la question directrice de la métaphysique. Le cours questionne à partir de Sein und Zeit vers la patence de l’être. Patence veut dire: état ouvert de ce que l’oubliance de l’être tient enfermé et latent. Par ce questionner tombe aussi une première lumière sur l’estance de la métaphysique, jusqu’ici comprise dans cette latence. « Introduction à la métaphysique » signifie par suite: conduire vers et dans le questionner de la question fondamentale. (…) Les questions ne sont que dans la mesure où elles sont réellement demandées. Cette introduction au questionner de la question fondamentale n’est donc pas une marche vers quelque chose qui se trouve et se tient quelque part, c’est un conduire vers qui doit d’abord éveiller et produire le questionner. Ce conduire est un précéder questionnant, c’est un pré-questionner. 
Parce qu’on ne rencontre pas les questions sur son chemin, parce qu’il ne suffit pas de formuler pour penser, on ne peut pas entrer dans la question fondamentale, dans la pensée, en se contentant de poser une question; encore faut-il introduire au questionner d’une question, montrer comment cette question conduit à la patence ou à la latence, comment les mots et la formulation de cette question peuvent être fondamentaux ou directeurs. 
C’est cette scission, pourrions-nous dire ce schisme, qui constitue la substance première de l’Introduction à la métaphysique. Ce sera du moins le fil directeur de notre lecture. Nous avons employé le terme de schisme, qui n’est pas innocent, puisqu’il oriente d’ores et déjà notre réflexion dans plusieurs perspectives: un schisme théologique est un évènement -c’est donc un étant, si tant est que nous gardions en mémoire ce que dit Heidegger de la phusis: la phusis désigne tous les étants, aussi bien les étants naturels, que la morale ou l’histoire (« le terme opposé au physique est cependant l’historique, un domaine de l’étant que les Grecs comprennent néanmoins également sous la notion de phusis, celle-ci étant prise originairement »). La démarche méthodologique première à laquelle nous devons nous livrer consiste à identifier la région à laquelle appartient ce schisme. En tant qu’évènement, ce schisme est l’affaire des historiens, qu’il s’agisse des multiples schismes de l’Eglise, ou des déviations des autres fois. Mais le schisme n’est pas un évènement comme un autre; le schisme est une division due non à des intérêts économiques (il peut y en avoir, mais si nous prenons la religion au sérieux, nous devons les tenir pour secondaires) mais à une différence de lecture: le schisme préoccupe alors les philologues, les exégèses (Heidegger s’improvise souvent étymologiste, exégète, etc.), et plus généralement des théologiens, à commencer par ceux qui sont concernés par le schisme. Entre l’historien et le théologien, le philosophie qui déconstruit se doit de parcourir deux cheminements: une étude de la langue, en tant qu’elle recouvre l’être tout en l’exprimant, et une étude historique, une déconstruction au sens propre. 
Commençons par la première. On pourra reprocher à Heidegger de manquer de rigueur sur un point certes secondaire, en résolvant une fausse difficulté: décortiquant la question « Pourquoi y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien? », il suggère que c’est précisément le « et non pas plutôt rien » qui aurait permis à la métaphysique de ne pas rater sa véritable cible; la belle affaire que de reprocher à la métaphysique de n’avoir pas analysé une question posée par lui-même. Reste que, malgré ce reproche, l’analyse heideggérienne de la question fondamentale ne manque pas de pertinence par rapport à l’histoire de la philosophie. « Pourquoi y a-t-il de l’étant? » invite à étudier le fondement de l’étant, son Grund, au sens du principe de raison.  Mais « et non pas plutôt rien », en orientant la question vers le néant, fait prendre conscience que le fondement à trouver dans l’étant ne partage rien en commun avec la raison: il s’agit de faire vaciller l’étant, de l’envisager dans son non-être, et donc de se demander ce qui le maintient dans l’être. La question est donc ambiguë, parce que si l’on ne prête pas suffisamment attention à la dernière partie, on perd de vue son caractère véritablement fondamental. D’où les deux voies ouvertes par l’interrogation initiale: 1) on peut tout d’abord se demander ce qui est étant dans chaque cas: la craie, la cruche, etc. Le fondement s’apparente ici aux causes, aux res singulares aeternes de Spinoza. 2) On doit aussi se demander « ce qui fait, pour ainsi dire, que ce qui est nommé ainsi soit un étant, et ne soit pas plutôt un non étant », à savoir « ce qui, dans l’étant, si c’est un étant, constitue son être. » Le coup de force de Heidegger est d’introduire véritablement au questionner fondamental, ce qui revient à comprendre que la question « Pourquoi y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien? » nous force à poser ce qu’il appelle « la question préalable »: Qu’en est-il de l’être? Un cercle logique émerge: qu’en est-il de l’être? L’être est-il? Peut-on recueillir sa présence aussi simplement que celle de l’étant? La difficulté est triple: 1) nous ne voyons que l’étant. 2) si nous voulons passer de l’étant à son être, nous sommes confrontés à de grandes difficultés phénoménologiques. Heidegger donne l’exemple d’une chaîne de montagne: pour qui est son être? Pour le promeneur, le paysan, le météorologue, le poète? Qui saisit l’être de l’étant? L’être est-il autre chose que ses aspects. Ici, le lecteur honnête pourrait reprocher, à juste titre, à Heidegger de renier complètement les apports de la phénoménologie husserlienne. L’ensemble du travail de Husserl s’achemine lentement vers une réponse à cette question, et ses découvertes sur l’intersubjectivité permettent justement de résoudre ce problème: le correlationnisme strict de Husserl (exister, c’est rencontrer la conscience) peut conduire ailleurs que dans un idéalisme de type berkeleyen. L’intersubjectivité, tout comme la potentialité, n’empêche nullement de fonder un monde objectif. Nous pouvons donc formuler deux hypothèses: ou bien Heidegger renie complètement l’oeuvre de son maître (dans la même page où il évoque le Führer pour désigner l’être de l’Etat), ou bien il lui adresse une critique latente. La seconde hypothèse mérite d’être explorée: en ce cas, Heidegger reprocherait à Husserl d’avoir commencé par le toit, selon la belle expression de Leo Strauss, de s’être intéressé davantage à l’essence des étants qu’à leur être (à ce qui les maintient dans l’être, à leur perdominance dans l’apparaître). 3) Troisième difficulté, comment passer de l’être de l’étant à l’être comme tel? Le premier était déjà problématique, mais le second est inaccessible, parce que l’être n’est pas, l’être west, se déploie: le début de Sein und Zeit précisait que l’être ne se définit pas, que l’on peut tout au plus dévoiler son « sens »; Vom Ereignis démontrera que la seule réponse à la question de l’être est cette même question (confer notre étude: Pérégrinations phénoménologiques). L’être, conclut Heidegger dans l’Introduction à la métaphysique, s’apparente en fait au néant, quant à la connaissance que nous pouvons en avoir. C’est un mot vide, comme le disait Nietzsche: « le concepts les plus élevés, tels que être, sont la dernière fumée d’une réalité qui se volatilise ». Cette thèse de Nietzsche est à la fois une vérité et une erreur, signale aussi bien la lucidité de son auteur que son aveuglement: Nietzsche est la dernière victime de cette dégradation de la question fondamentale, mais c’est ce qui fait de sa parole le « témoignage non encore reconnu d’une nouvelle nécessité ». 
Concluons cette introduction à l’Introduction à la métaphysique en comprenant ce dont nous n’avions que l’intuition plus haut, et en citant les mots même de Heidegger: Demander: qu’en est-il de l’être? —cela ne signifie rien de moins que re-quérir le commencement de notre être-Là spirituel en tant que proventuel, pour le transformer en un autre commencement. Quelque chose de tel est possible. Cela constitue même la forme d’histoire qui donne la mesure, parce que c’est quelque chose qui se rattache à l’événement fondamental. Pour qu’un commencement se répète, il ne s’agit pas de se reporter en arrière jusqu’à lui comme à quelque chose de passé, qui maintenant soit connu et qu’il n’y ait qu’à imiter, mais il faut que le commencement soit recommencé plus originairement, et cela avec tout ce qu’un véritable commencement comporte de déconcertant, d’obscur et de mal assuré. S’il y a une chose que la répétition telle que nous l’entendons, la re-quête, n’est pas, c’est bien la continuation améliorée de l’usuel avec les moyens usuels. 





[1] Franco Volpi, La grammaire et l’étymologie du mot être, in Introduction à la métaphysique
[2] Cf le passionnant article de Martina Roesner « Hors du questionnement, point de philosophie » : « L’importance de l’Introduction pour l’ensemble de la pensée heideggérienne réside dans le passage qu’elle accomplit de la démarche « destructrice » à l’égard de la métaphysique à l’interprétation de cette même pensée dans le cadre de « l’histoire de l’être ». Loin de toute interprétation mystifiante, cette notion n’exprime autre chose que la nécessité de concevoir l’histoire de la philosophie occidentale dans son ensemble à partir d’une pensée autre que métaphysique, mais qui ne soit nullement antimétaphysique ou postmétaphysique pour autant. C’est ainsi que Heidegger arrive à la conception des deux commencements […]. L’objectif n’est pas d’arriver ailleurs par rapport à la métaphysique traditionnelle mais de penser le même dans une perspective foncièrement nouvelle. »
[3] Je cite tantôt, et même le plus souvent, la traduction d’Emmanuel Martineau, tantôt celle de François Vezin (le passage en question est issu de cette dernière), en tâchant de choisir à chaque fois celle qui fait le plus sens tout en étant conscient que, dans la mesure où je n’ai pas la chance d’être germaniste, mes choix sont peut-être inadaptés.
[4] Question latérale : quelle est l’influence de Schopenhauer sur Heidegger ? (nous tâcherons d’y consacrer un prochain article). C’est un fait connu que Heidegger n’a jamais rien écrit sur Spinoza, et presque rien sur Schopenhauer (à peine une évocation, si mon souvenir est exact, dans le cours sur le principe de raison !). Pour Spinoza, cela tient à l’incompatibilité profonde entre le spinozisme et la phénoménologie husserlienne et post-husserlienne, comme l’expliquait Jean Beaufret. Mais pour Schopenhauer, la question est plus complexe. Car Schopenhauer expliquait aussi que la causalité n’est pas le fondement ultime de l’étant, mais seulement la législation du phénomène. En effet, le sujet connaissant n’est pas une « tête d’ange sans corps », mais par l’expérience de son corps, parvient à pénétrer la chose en soi, la volonté, ou plutôt le Vouloir, dans ce que ce Vouloir a de Grunlos, dans son absence de fondement et de raison. La volonté est un pur parce que. Mais en faisant du Vouloir la chose en soi, Schopenhauer refonde la métaphysique faute de la dépasser…
[5] On rapproche toujours Pascal de Heidegger, et plus encore des existentialistes, en invoquant l’existence « embarquée », analogie qui fait violence à la fois à Pascal et à Heidegger. L’écho le plus frappant entre les deux penseurs me semble résider dans le concept de corruption, si bien qu’il serait intéressant de se demander si la lecture heideggérienne de l’histoire de l’être n’est pas d’inspiration fondamentalement chrétienne –ce que de nombreux commentateurs ont déjà fait- mais plus encore, janséniste. Cf Gégard Guest : « Heidegger lecteur de Pascal ». 

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